Ensayos, artículos y una serie de escritos de reflexión y de opinión.
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martes, 19 de octubre de 2010

“El poder de los sentimientos” de Alexander Kluge

Hay una serie de ideas que se han elaborado con respecto a los sentimientos, muchas de ellas apuntan a enfatizar el aspecto “positivo” de tal afectación. De ahí que se nomine como “nobles sentimientos” a tal disposición afectiva. Sin embargo, no todos los sentimientos son nobles (para justipreciarlo de alguna manera), muchos de ellos se ejercen como mecanismos de respuesta ante una situación particular y situacional. Pero hay algo que identifica a lo que se puede llamar el “poder de los sentimientos”, a saber, su naturaleza invertida desde el objeto. La producción cinematográfica ha permitido figurar una serie de imágenes que muy bien puede ayudar a entender tal asunto.

En una escena de la película El poder de los sentimientos (1984) de Alexander Kluge, una psicóloga le pregunta a un actor de teatro (que anteriormente ha actuado en la misma obra unas 84 veces) sobre si en el acto I ya sabe lo que va a ocurrir en el acto V. El actor le responde que no. Pero la psicóloga le dice: “si antes ya actuó, como es que no sabe que sucederá luego”, y él le responde: “¿cómo podría yo saberlo?”. Tal situación de malos entendidos se resuelve (y entiende) si uno repara en que la psicóloga pregunta por el actor (el sujeto), mientras que el actor responde como si fuera el personaje aludido (el objeto). Algo similar sucede cuando uno quiere decirle a la chica que quiere, que la quiere. Generalmente uno escucha la pregunta por el sujeto (la chica), pero termina respondiendo desde el objeto (el “yo enamorado”). El “yo enamorado” es como una suerte de personaje que a pesar de haber actuado una serie de veces en la misma obra no sabe lo que va a ocurrir luego. Tal situación puede ser reconocida como una experiencia dulzona o rememorada por cierta complicidad, pero aquella respuesta por el objeto también se ejerce en situaciones que apuntan a lo thanático.

En otra escena de la misma película de Kluge, una mujer es confrontada en un juicio por el asesinato de su marido. El abogado de la víctima le pregunta "¿por qué se disparó en la pierna y luego disparó a su marido?" Ella responde que no quiso matar a su marido sino que simplemente “le dispare, pero no quería hacerle daño”. Cuando le recriminan si lo hizo por indignación o celos (su hija había sido violada por su esposo), ella sueltamente responde que no fue una violación ya que eso fue algo consentido y no fue por celos porque amaba igual tanto a su esposo como a su hija “sólo dispare, nada más”. Tal respuesta puede parecer una suerte de coartada para no ser imputada por los cargos que se le acusa. Sin embargo la mujer en el fondo esta respondiendo desde el objeto y no desde el sujeto. Es decir, su respuesta se enuncia desde la situación particular en el que ella actúa (disparando) ejerciendo el poder de los sentimientos. Tan similar como el actor o como todo joven enamorado.

Por otro lado, hay otra escena en el que una jueza le pregunta a una mujer (victima de una violación) si está de acuerdo en quitar los cargos a su victimario. Ante la afirmativa, la jueza le dice, “pero, él la agredió”. Ella le responde que “lo que más me afecto es que mi pareja terminara con migo. Luego de eso no recuerdo nada”. Ella había tomado barbitúricos para suicidarse y en ese estado inconsciente un sujeto la violó y debido a tal hecho fragrante (un testigo dio parte a la policía) pudo ser atendida y así salvar la vida. En tal caso, la suspensión del sujeto hace imposible la rememoración por el objeto. De ahí que la respuesta se enuncia desde el sujeto y por eso aquella tentativa por racionalizar los hechos le parezca a la jueza algo inaudito. Y efectivamente, la respuesta desde el sujeto no tiene nada que ver con los sentimientos (ya que se espera un mínimo rechazo ante una afrenta de tal naturaleza).

Hay un dicho muy común al respecto del amor, se dice que el “amor es ciego”. Más allá de la metáfora popular, lo cierto es que el poder que ejerce el amor (por su naturaleza sentimental) se efectúa siempre desde el objeto. De ahí que su pretendida irracionalidad o supuesta complejidad ininteligible no sea más que la figuración polar entre la indeterminación del poder de los sentimientos y cierta apreciación estética racionalizada. Por ello, entre otras razones, el cine de Kluge no debe pasar desapercibido…



Juan Archi Orihuela
Martes, 19 de octubre de 2010.
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En la imagen que acompaña el artículo se encuentra el director Kluge en pleno rodaje.

jueves, 14 de octubre de 2010

Un pseudo debate tergiversado y ya olvidado: La despenalización del aborto

Hace varios meses que se ha cancelado el debate en el hemiciclo acerca de la despenalización del aborto en el Perú. La medida legislativa ha quedado sin efecto hasta ahora. En el fondo se ha ventilado una serie de ideas, exageradas algunas y tangenciales muchas de ellas, que ha cambiado aquel debate, a saber, si uno está, o no, de acuerdo con el aborto. Y tal como ha sido espetado, casi todas las respuestas han sido tributarias de la opinión del “yo creo”. De ahí que el grueso de opiniones respondan fielmente, más que a un punto de vista en particular de un individuo, a las ideas que reproduce la religión judeo-cristiana en general y de la iglesia católica en particular, tal como se ha institucionalizado en un medio social como el nuestro. Es decir, todas las respuestas se sustentan ante todo en la fe y en un ejercicio moral muy particular que siempre ha pretendido la universalidad.

Me explico, el tema sobre el aborto en sentido estricto es la despenalización de una práctica que ocurre en el Perú sin regulación sanitaria alguna. Es decir, el aborto es ante todo una situación de un hecho social. El debate apunta a la posibilidad de despenalizarlo o no, en la medida que afecta a la salud pública. Pero no es así como se ha planteado y entendido tal debate, sino a través de una tergiversación muy coloquial y cotidiana: “¿estas a favor o en contra del aborto?”. Tal candorosa pregunta es similar a “¿estas a favor o en contra de los accidentes de tránsito?”. Ante situaciones de hecho de tal naturaleza no caben tales preguntas, sino plantear su regulación respectiva que permita aminorar el riesgo para la vida humana. La despenalización del aborto apunta a eso, mediante una atención especializada, evitar los riesgos de la mortandad. Por eso, el debate al respecto de la despenalización del aborto no puede conducir a que se vilipendie la práctica del aborto, sino a que se regule de acuerdo a la ley jurídica, y no a tal o cual moralidad, como se viene opinando al respecto.

La moralidad es el ejercicio de vida que uno realiza a partir de ciertas ideas que norman y justifican la existencia particular de uno mismo, desde luego como toda práctica ésta se desenvuelve socialmente, de ahí que se pueda reconocer la moralidad de un grupo y demás. Ahora, como el tema jurídico del aborto implica, no la moralidad de tal o cual sujeto (pío o impío) o grupo que se arrogue la universalidad del mismo, sino la regulación de una práctica informal que se efectúa al margen de la moralidad de tal o cual sujeto (los llamados abortos clandestinos). Tal disposición jurídica pretende ajustarse a la naturaleza de la vida social en el mundo contemporáneo, cuya reproducción institucional se efectúa a través del ejercicio político de la ciudadanía. De ahí que la moralidad de un sujeto o grupo no puede determinar la necesidad ética y política de la ciudadanía, que en el plano jurídico la conforma la población adulta de una república.

Ahora bien, si la cuestión se plantea éticamente, en función de las necesidades y el conocimiento del mundo contemporáneo, la regulación jurídica de una práctica como el aborto posibilitaría que la reproducción humana de las ciudadanas del Perú se autodetermine en función de las posibilidades de subsistencia y manutención de las mismas, como corresponde a toda racionalidad humana. Por ello la despenalización del aborto no quiere decir, que se este atentando con la vida de un ser humano (el no-nacido), sino que apunta ante todo a proteger la integridad física de las ciudadanas para así regular la normalidad psico-social de la familia (la funcionalidad de las relaciones entre padres e hijos deseados).

Sin embargo, como los juicios que se contraponen a tal fin acentúan, a partir de un artículo de fe, la defensa de la vida, en este caso de los no-nacidos, tergiversan el asunto apelando a la moralidad de tal o cual sujeto o institución que pretende ser el ente regulador de la vida social, a saber, la iglesia. Esta demás señalar que a una institución como la iglesia no le compete ese rol, la ciudadanía se rige por las disposiciones del Estado, y que en el mundo contemporáneo y civilizado es contundentemente laico. Una cosa es que el Estado peruano aún permita la reproducción de las ideas religiosas a través de la educación pública, y otra, que estas ideas se reproduzcan socialmente hasta aparentar un naturalismo determinista de las disposiciones psico-fisiológicas acerca de la concepción de la vida.

Socialmente las concepciones de la vida, como todas las representaciones de la conciencia, responden a las formas de vida social de los grupos humanos sujetos a necesidades económicas cuya determinación es histórica y política. Sin embargo hay una constante entre ellas, a saber, la vida humana, lejos de todo trascendentalismo, siempre se ha concebido en función de la producción agraria y el orden político. Las figuras retóricas de la vida agraria (desde el semen, como semilla, el acto de fecundación como la siembra y el nacimiento como la cosecha) han sido exaltadas figurativamente por los poetas y artistas y elaboradas bajo la reflexión analógica (uso de analogías) en todos los mitos cosmogónicos. De ahí que a la vida siempre se le ha asociado a la sexualidad y a la concepción, pero no sólo eso. El orden político es lo que ha determinado las condiciones de posibilidad para que la vida adquiera su sentido, tanto terrenal, como trascendental. Sincopando el asunto, la vida bajo la figura agraria es la reproducción empírica de un acto violento que se ejerce a través del ritual del nacimiento. Para que el ser nacido tenga asegurado su existencia (disfrute de la vida) es necesario que el orden político regule su vida institucionalmente, y esto siempre se ha efectuado mediante el ejercicio político y “educativo” a través de la lucha (la guerra). En las sociedades precapitalistas había una suerte de selección y sanción política sobre la vida de la población. Ya que se esperaba de los nacidos que trabajen y luchen sin desventajas físicas y psíquicas (los niños con malformaciones eran simplemente aniquilados). Las sociedades que necesitan una ingente fuerza de trabajo para echar andar las obras públicas bajo formas imperiales (incas, egipcios, persas, romanos, caldeo-asirios y demás), así como los que se encontraban limitados productivamente a cierta autarquía (como los judíos en el desierto), tenían que poner sanciones drásticas para quienes atentaran contra el no-nacido. Ya que tales nacimientos eran de una necesidad pública.

Actualmente tales determinantes sobre la valoración de la vida se rige bajo otra forma productiva (el capital) y otra organización política: el Estado-nación. El estado moderno ya no puede justificar la vida bajo la reproducción agraria (la semilla), ni mucho menos bajo la lucha militar (el héroe), sino que ahora lo que ha cobrado legitimación jurídica es la autodeterminación de la ciudadanía en función de la libertad del individuo sujeto a la concreción del capital. Por ello en el mundo contemporáneo el no-nacido se encuentra sujeto a la voluntad, ya no del Estado (ni mucho menos de ninguna institución religiosa), sino, a la voluntad de sus procreadores; que a su vez, se encuentran sujetos a la necesidad de la lógica del capital sobre la vida. Hecho patente y racionalizado por el control de la natalidad.

Por ello aquel debate tergiversado no puede ensimismarse en la defensa de la vida a partir de un artículo de fe, ya que no sería posible ningún diálogo al respecto. Tal vez ante la tergiversación de aquel debate, sea necesario plantear, como una necesidad pública, que el Estado peruano sea de una vez por todas un Estado laico. Así se evitarían muchos malos entendidos. Y tal vez sólo así se asentaría una auténtica democracia que permita el ejercicio del poder y la libertad del individuo de acuerdo a sus necesidades.




Juan Archi Orihuela
Jueves, 14 de octubre de 2010.

lunes, 11 de octubre de 2010

El homo videns y la democracia

En la actualidad el proceso económico se encuentra en estrecha relación con el desarrollo tecnológico, que implica mayor procesamiento de información. Por tal motivo, este fenómeno ha sido nominado por el sociólogo Manuel Castells como una economía informacional y global. El rasgo distintivo de esta nueva economía, generada en el último cuarto del siglo XX, a juicio de Castells, se sustenta en el conocimiento; conocimiento que se desarrolla en función de la mayor capacidad de procesamiento de información, convirtiéndose la información en un “producto del proceso de producción”.

Ahora bien, la productividad y la tecnología (organización y gestión) son los elementos constitutivos del incremento de la producción, pero los agentes de ese incremento son las empresas y las naciones; situación nada problemática si no se repara en la finalidad de la renta, porque las empresas están motivadas por la rentabilidad, a su vez, la tecnología y la productividad pasan a ser los medios de ese incremento. Tomando en consideración esa premisa, la economía industrial se confunde con la economía informacional, cuando en ambas el fenómeno del incremento de la producción está condicionado por el Estado y la nación. Sin embargo, el carácter global de la circulación del capital generará necesariamente una información global, siendo un rasgo distintivo de esa feroz dinámica tecnológica, el proceso de adquirir símbolos como si fueran los objetos mismos.

Esta característica de adquirir lo simbólico como lo real, constante de una economía global, permite concebir el proceso económico como una unidad “en un tiempo real a escala planetaria”. Siendo su síntoma mas palpable, cuando las “transacciones de miles de millones de dólares tienen lugar en segundos en los circuitos electrónicos de todo el globo”. La contraparte a este proceso es que los mercados laborales no se vuelvan globales. ¿Es posible tal contraposición?

Para reconocer el problema de la dinámica de la información y sus consecuencias para la vida social, en el ámbito mundial, resulta necesario comprender la asociación que ésta tiene con el conocimiento. El conocimiento de modo sucinto esta ligado a los actos comunicativos, como producto de la cultura humana en su intento de socializar la naturaleza. Este elemento imprescindible fue posible a través de mediaciones como el símbolo, de ahí que filósofos como Cassirer postulen al hombre como un animal simbólico. Pero como en el presente se genera un problema con respecto a la comunicación, todo acto descodificador está supeditado a una producción cultural específica, pautada por la economía informacional señalada anteriormente.

Retomando nuevamente a Castells, este autor sincopa la comunicación humana bajo dos momentos culturales, de gran presencia e importancia, como son: la cultura alfabética y la cultura audiovisual. La primera, la cultura alfabética, proporcionó a occidente una estructura mental para la comunicación acumulativa, sustentada en el conocimiento, relegando el mundo de sonidos e imágenes hacia el arte, el rito y la religión. Pero en los albores del siglo XX la cultura audiovisual inicia su hegemonía, con una dinámica omnívora por lo mediático de su incorporación. Al producirse este fenómeno, y sus consecuencias negativas en el mundo social, se postuló la generación de una nueva cultura, nominada como la cultura de la virtualidad real.

Esta cultura tiene como punto de partida la presencia y la difusión de los medios de comunicación, siendo por antonomasia la televisión el emisor de mayor difusión en la sociedad moderna, en donde impera la comunicación de masas. Pero existe un detalle, si anteriormente la hegemonía de la letra impresa fue un hecho para la determinación de la vida social, con la aparición de la televisión se inicia la “ruptura histórica con la mente tipográfica”, mente que anteriormente estaba asociada a la cultura alfabética. Suceso que genera un problema en el ámbito cognoscitivo, porque si se reconoce la diferencia específica entre ambas, dirá Castells siguiendo a Neil Postman, es que la tipografía se encuentra asociada al “pensar conceptual, deductivo y secuencialmente, de una aversión a la contradicción”; mientras que la televisión, tiene una capacidad de seducción a través de las imágenes simuladas de lo real y de fácil comunicabilidad, el cual implica un menor esfuerzo psicológico, porque la imagen sólo requiere de la sensibilidad, y no del entendimiento, cuyo papel esta destinada al entretenimiento.

Este carácter del entretenimiento, y del imperio de la imagen sobre el concepto, a través de la televisión, se asociará a la información, generando un cambio profundo en el homo sapiens hasta convertirlo en un homo videns. Tesis que sustenta Giovanni Sartori al considerar la siguiente premisa: “nuestros niños ven televisión durante horas y horas, antes de aprender a leer y escribir”. De ahi que sea recurrente que el niño formado por la televisión, soslayé la lectura, hasta rendirse ante la modorra de su cotidianidad, obstruyendo su proceso intelectivo. Siendo sintomático y aleccionador para percibir este fenómeno, en reparar en la competencia que actualmente lidia la pedagogía frente a la imagen televisiva, porque el profesor tiene que enfrentarse con niños formados por imágenes que son “divertidas” y cromáticas, mediante la palabra y la grafía conceptual de orden abstracto. Ante tal dificultad, el alumno acabará en el aburrimiento, o el profesor optará por una clase divertida, pero con una carencia de contenido. Convirtiéndose esta situación en uno de los factores que se aúna para la crisis de la educación. Pero esto no sería ningún problema, porque sin educación el hombre puede aún subsistir, además, el “homo insipiens” (el hombre necio y, simétricamente, ignorante) siempre ha estado presente y fue numeroso.

Aunque aquella constante sea un dato anécdotico, en la actualidad el caso preocupa, porque cuando la televisión inicia su presencia masiva, lo hace a través de figuras como los cantantes, futbolistas, animadores, modelos, periodistas, actores y demás. Personajes todos ellos que desempeñan un papel determinado de acuerdo a su oficio, pero el detalle es que se convierten en portavoces de la opinión pública, en sujetos de “competencia cognoscitiva”; haciendo de la burla, la gracia, el chiste, una cualidad imprescindible en estos tiempos nominados (pos)modernos. Por tal motivo, el sistema informacional genera un nuevo niño, siguiendo a Sartori, un video-niño que reproduce la nadería (el vacío de la nada) y compendia los conflictos aislados, al ser sometido a una cantidad de estímulos audiovisuales, por la masiva información. De ahí que su desarrollo cognoscitivo se haya detenido. La consecuencia, un vídeo-niño que a los treinta años resulta ser un niño empobrecido, educado sólo por el mensaje, consintiendo “alegremente” la marca de una atrofia cultural, cuando enuncie con soltura: “la cultura, que rollazo”.

Si el homo videns, bajo la figura del vídeo-niño, se “erige” como el plenipotenciario que organiza toda forma de vida cotidiana en la modernidad; la función fisiológica de ver ("lo que sea") fortalecerá un imperio de la imagen en el que el conocimiento pierde todo su valor. Porque el hecho de ver e informarse de lo que sea (aunque la información carezca de contenido) amodorra la capacidad de abstracción. A nivel político, se generá lo que Sartori nomina como el “demos debilitado”. Este fenómeno político resulta alarmante en la actualidad, porque la democracia al ser erigida como la organización política más acorde con la racionalidad humana, encuentra un gran óbice para su concreción.

Si se repara en la democracia, el “demos” (la ciudadanía) resulta ser el fundamento para que el ejercicio político sea efectivo, a pesar de que su participación no sea directa sino representativa; por tal motivo, el sistema democrático moderno es netamente una democracia representativa, en donde la ciudadanía es el titular del poder y un grupo que los representa, periódicamente mediante el voto universal, es el que ejecuta el poder. Esta práctica política de la democracia ha sido funcional, a pesar de las contradicciones de clase, porque ha sido institucionalizada bajo el principio de la libertad humana, que no es más que la libertad de comercio, cuya forma hegemónica ha instaurado la modernidad. Pero actualmente la democracia representativa se ve mermada, cuando el ejercicio político del homo videns, desligado de la “res publica” (la cosa pública) por la imagen, hace uso de su participación en la elección de sus representantes y su ingerencia directa en los mecanismos de poder. Por un lado, las elecciones en el sistema democrático resultan ser personalizadas porque la televisión muestra sólo personas y no programas de partidos; convirtiéndose así, la elección democrática en una elección de personas carismáticas y efusivas que en complicidad con la pantalla truecan la imagen por lo real, porque lo que ve el homo videns por la televisión es lo que asume como lo realmente existente. Por otro lado, con respecto al directismo o democracia directa que apela el homo videns, mediante referendos y sondeos de opinión pública, este ejercicio cobra una disfuncionalidad porque tales mecanismos democráticos requieren de una ciudadanía participativa, interesada e informada sobre política. Pero como la información no es igual a la comprensión se hace más problemático la apelación a una educación política, si se toma en consideración las crisis de la educación.

Ahora bien, comprendiendo tal situación problemática del demos (la ciudadanía) en la economía informacional y global, siguiendo a Sartori, es razonable pensar que “el que apela y promueve un “demos” que se autogobierne es un estafador sin escrúpulos, o un simple irresponsable, un increíble inconsciente”. Frente a tal acusación los únicos que no aceptarían tal juicio serían los políticos que defienden y apuestan por el sistema democrático, ya sea por un interés particular o por una vehemente fe. Pero como todo escrito laico que se sustenta en la razón se encuentra al margen de la fe y de las buenas intenciones, las interrogantes son pertinentes para todo entendimiento.

En el Perú actualmente el problema político por antonomasia es el de la vida democrática. ¿Si la decadencia figurativa del hombre contemporáneo es el homo videns y su presencia es inevitable en el ejercicio político, es posible postular que la democracia es preferible aún como sistema de gobierno?, O ¿quienes baladronean por tal imperativo, son los preclaros representantes del homo videns en el Perú?

El ejercicio político de la democracia en el Perú, comprendiendo por ello la participación del “demos” mediante la representación del voto universal, es un hecho reciente, data de hace apenas unos 26 años. De ahí, que algunos personajes, sobre todo políticos, intenten justificar su vehemencia con juicios como: “la democracia en el Perú es aún joven”, “el Perú carece de una educación política” y “la democracia no se consolida porque no hay una nación”. Estos juicios sincopan tres construcciones sobre la vida social, como son: la naturalización, la racionalización y la trascendencia de la vida social. Cuando se apela a la juventud de la democracia, aunque sea metafóricamente, se concibe el ejercicio político como un acto natural, análogo al desempeñado al interior de un organismo vivo, en donde todas sus partes reaccionan en función del todo, cuyo desarrollo es interno y esta exento de toda voluntad. Por tal motivo, sólo es cuestión de tiempo para que se desarrolle íntegramente el cuerpo social mediante su vida política __en este caso mediante la democracia__ en la que cada ciudadano sea responsable, como una célula social, de sus deberes y derechos por ser de justicia. Así se legitima y naturaliza todo acto político en función de un cuerpo jurídico que se concibe por encima de la sociedad: una defensa férrea del staus quo, éste es el juicio que enuncia todo conservador.

Con respecto a la apelación a la educación política, ésta intenta construir la vida social mediante la razón, sin considerar que el problema de la educación en el Perú responde a la negación de la democracia representativa, porque mediante la educación se comprende que la racionalización de la vida social corresponde a una cuestión de poder. Y que la posibilidad de toda ciudadanía pasa por el acceso a la letra impresa, la cual es restringida, desde donde se cuestionará o legitimará al poder que se asienta sobre la democracia representativa. Por último, aquellos que consideran que la democracia no se consolida por la inexistencia de una nación, es porque consideran que la vida social tiene algo de trascendental, que no se agota en la inmediatez de una sola generación, sino que el excedente de lo real que lo conforman tradiciones, tiene gran significación mas allá de los fenómenos contradictorios. Por ello, si se construye una nación peruana, y se reconoce un “nosotros”, apelando a la historia, la ciudadanía ejercería su vida política en función del interés nacional.

Estas construcciones de lo social, no invalidan la motivación de percibir los fenómenos sociales bajo determinaciones sociales, por el contrario enfatizan un problema bajo tal o cual retícula e interés. Pero como lo que se trata es de explicar la vida social, al margen de las buenas intenciones, la democracia en el Perú, contiene un mayor agravante en su composición.

Si uno considera la distinción cultural que realiza Castells y Sartori, con respecto a la comunicación, se puede comprender que el derrotero del Perú es muy diferente a la cultura alfabética. Por un lado, existe una gran tradición que se remonta a la época prehispánica, una cultura ágrafa no sólo audio-visual, sino ante todo sustentada en la oralidad, tradición oral o historia hablada: “un sonido sin imagen” (Macera); por otro lado, este momento histórico, desde luego es modificado por la presencia de una cultura alfabética que en su condición de vencedor, tras un hecho político y militar, inaugura un espacio cerrado en donde la cultura alfabética cobra una institucionalidad a través de la letra impresa. Pero como la vida política, en los inicios de la república, urge la imperiosa necesidad de un “demos”; este demos se apertura recién en los inicios de 1980. Y lo hace tras una serie de dificultades: una tradición autoritaria, los mecanismos de exclusión del poder, con un colapso en la educación pública, aunado a las crisis económicas y la insurgencia política; y como detalle, desde hace una década atrás (1970), con la aparición masiva de la televisión.

Así la composición del “demos” en las ciudades del Perú, como el resultado de las grandes migraciones del campo a las ciudades más importantes de la costa, se asienta numéricamente en ciudadanos que no han compartido la tradición alfabética, por las relaciones de poder que ejercía el fenecido Estado oligárquico. Por ello, su proceso de individuación esta fuertemente influido por la televisión, y no por las letras, a la par que mantienen, con diversas modificaciones, las tradiciones de la “historia hablada”. El resultado en el plano social, una construcción de comunidad nacional por la televisión (Dammert); y en el plano político, sumado a la pobreza como un instrumento de dominio, las alarmantes consecuencias de la democracia representativa, a saber, la manipulación de la ciudadanía, a través de la imagen televisiva por los nuevos regímenes de poder elegidos por el voto universal; y, la legitimación de los conflictos sociales como un proceso natural.

La vida política que construye el homo videns desde luego refuerza toda forma de dominación social, mas aún, acentúa la medianía en toda organización social. Por ello, si se toma en consideración tales observaciones, se debe observar todo delirio democrático para no caer en la estafa social. Y si hay alguien que considera pertinente aún otras formas de organización social, debe reparar en la condición social del “demos” en el Perú, de lo contrario será un vocero del homo videns, soslayando la seriedad por la diversión, que no es mas que el mecanismo empleado actualmente para llegar al poder de modo democrático.






Juan Archi Orihuela
Lunes, 11 de octubre de 2010.

sábado, 9 de octubre de 2010

La muerte como la mediación entre el amor y las mujeres.

En La rodilla de Claire (1970), película de Eric Rohmer, uno de los personajes (Laura, una adolescente cuasi nínfula al decir de Nabokov) espeta a su madre con cierta ironía, cuando ésta comentaba que en sus tiempos la gente amaba más y no era como ahora (relaciones sin amor), “no es que antes la gente amara más, lo que pasa es que eran más hipócritas”. Lo cual se colige, para el espectador medianamente prendido de la historia de aquel flirteo entre la núbil Laura y el diplomático cuarentón, que ahora la gente joven se hace menos problema al respecto, ya que es menos hipócrita que antes. Obviamente que la sinceridad no tiene mucho que ver con las relaciones de pareja, ya que la mediación del lenguaje (para el flirteo) permite ante todo la persuasión antes que el conocimiento sobre los hechos (hechos de la cotidianidad desde luego). De ahí que la analogía popular entre el amor y la guerra, sea por demás un síntoma político.

Pero ¿qué sucedería si las relaciones de pareja hipotéticamente fueran, nada persuasivas, sino más bien crasamente objetuales? Para empezar tal situación debe ubicarse, en lo que los filósofos existencialistas llamaban una “situación límite”. La película Fickende Fische [La vida sexual de los peces] (2002) de Almut Getto, presenta esa situación límite de una manera adolescentemente inocente. Asumiendo desde luego que la inocencia no tiene nada que ver con lo sexual, sino más bien con el ímpetu para hacer las cosas sin culpa alguna.

La historia en breve. Hans, un joven portador del sida se enamora de una muchacha a quien no puede “tocar” (con todas las connotaciones que tal término puede significar, incluyendo lo sexual), ya que no quiere contagiarla (y en el fondo perderla para siempre, a pesar de que él está condenado a morir, más temprano que tarde). El asunto es que Hans sale con ella, y cuando se da cuenta que ella se está enamorando de él, decide terminar con ella. Sus padres ya lo habían advertido “Hans, ya sabes que tú no puedes llevar una vida normal, pero eso es decisión tuya”. Ella no sabe que Hans tiene sida por culpa de una negligencia médica (debido a una transfusión de sangre infectada de VIH cuando era niño). Además, Hans nunca se atrevió a decirle nada al respecto. Hasta ahí la función del lenguaje persuasivo mediante el flirteo funciona medianamente. A su vez, la afición de Hans por los peces (tenía un gran acuario en su habitación) permite la analogía exacta de su situación existencial. Ante la pregunta intencionada de la muchacha, que siempre se preguntaba por qué Hans era tan “tímido”, que ni si quiera se atrevía a tocarla (aunque sea por casualidad, como generalmente ocurre muchas veces). Una vez cuando veían el acuario, ella miraba a Hans y toda suelta le pregunta: “¿Cómo hacen los peces si no se tocan?”. Gran dilema, que acusaba la vida de Hans. Ganas no le faltaban, de ahí esa tensión martirizante a lo largo de la historia. Ese intento por llevar una vida “normal”, tiene un desenlace.

Cuando Hans “termina” con ella, hace lo que muchos hombres descorazonados y profundamente afectados hacen: busca más mujeres, sea quién sea. En una de esas noches, en una fiesta, la encuentra bailando con otro tipo, y como estaba ebrio, y obviamente acompañado por otra chica, le busca lío al tipo ese, quien más fuerte y alto que Hans, le propina una paliza que lo hace sangrar. Ella lo defiende, al ver sangrar a Hans, pero cuando éste le recrimina, ella reacciona indignada: “¿Y tú? ¡Mírate!, te juntas con quien sea, yo solamente bailaba, pensé que eras diferente, eres como todos los demás”. En ese instante Hans, con voz trémula, le dice: “No soy como los demás, no puedo ser como los demá... ¡Tengo sida!”. Ella asustada le dice: “Esa enfermedad es de los maricas” y escupe al suelo con profundo asco y repugnancia (recordando los besos que le había dado) y todo llorosa se va (en el trayecto a su casa comprende por fin por qué Hans había terminado con ella). La película no podía ser más simbólica que en esa escena, Hans solo en la esquina junto a los botes de basura, empieza a patear las enormes latas (maldiciendo su vida), todo enfurecido y dolido con tanta rabia, cae llorando junto a la basura, y en ese instante se siente, más que nunca… una basura.

A partir de ese desenlace, en tal relación ya no caben espacios para las persuasiones. De ahí que lo que se teje después, en lo que resta de la historia, sea una suerte de condición concensuada de una vida en común objetual, posible sólo a través de la muerte o debido a su amenaza tan constante.

Esa relación, entre sujeto, lenguaje y objeto (del deseo), no es posible de determinar, ni mucho menos en reparar, si se piensa aún que las relaciones apuntan a la exclusividad del goce. Me explico, hay una triada nada fortuita, literariamente reconocida, entre “el amor, las mujeres y la muerte” (Título por demás muy conocido sobre uno de los libros más asequibles de Schopenhauer, que es una suerte de compilación fragmentaria). Tales entidades generalmente se las ha pensado separadas o excluyentes. O su relación posible es a partir de la negatividad de una, por la otra; la producción literaria al respecto ha cimentado sugestivamente tal idea. Pero el caso es que una de tales entidades resulta siendo la mediación de las demás, en este caso, siguiendo la película anterior, es la muerte.

La muerte como “el gran desengaño” permite reparar en la finitud del ser, en la medida que reordena diversas prácticas intencionales entre el amor y las mujeres. Más allá de cierto deleite poético y de una justificada hipersensibilidad emocional, las mujeres han sido concebidas y representadas, debido entre otros factores a la condición biológica, como la objetivación del amor. De ahí que el amor nunca sea una sustancia trascendental, histéricamente deseada, sino que se presenta como la amenaza que da forma al objeto del deseo, a saber, la mujer. Los mitos cosmogónicos y tradicionales apuntaban en el fondo a eso; el pasaje entre ambas entidades resultaba una suerte de disolución de la individualidad, una suerte de locura emocional. Pero la finitud del desengaño que permite la muerte reduce la omnipresencia del objeto deseado a la particularidad de un aspecto accidental que anima el deseo.

¿Quién no recuerda los cabellos de Ligeia, exaltado por Poe? o ¿la "rodilla" de Claire que era el objeto de fijación del cuarentón en la película de Rohmer? Sólo en la situación de Hans, una situación límite, se articula mediante la muerte la fragmentación del objeto del deseo (la muchacha a quien quería, era simplemente ella, una muchacha deseada y no un cabello, una rodilla, una pierna o demás, como suele pasar muchas veces). Por ello la muerte sería el momento en el que la fragmentación del objeto (deseado) encuentra su totalidad.




Juan Archi Orihuela
Sábado, 9 de octubre de 2010.


jueves, 7 de octubre de 2010

Lengua, sociedad y cultura

Lengua, sociedad y cultura es la tríada que permite la concreción de la vida social según la antropología. Esto supone tomar en cuenta cierta heurística negativa para entender que los hechos sociales mantienen cierta regularidad en su reproducción institucional al margen de la voluntad de tal o cual individuo.

El concepto de lengua tal como la lingüística moderna la determina como un sistema de signos, no es el referente conceptual y analítico de la antropología, sino que el concepto tácitamente refiere a su concreción, mediante las relaciones sociales de una determinada comunidad de hablantes; al decir de Levi-Strauss, que puede resultar un perogrullo, la “lengua vive y se desarrolla como una elaboración colectiva”. Tal idea no supone ningún esencialismo, ni mucho menos se opone y desconoce el sistema de signos, sino que su referencia estructural considera la continuidad social, mediante el habla, y los cambios institucionales, sujetos a una determinada comunidad de hablantes.

Aquello permite reconocer no sólo la manifestación empírica de la lengua mediante el habla, sino que el nivel del análisis antropológico supone hipotéticamente, y puntualmente desde el estructuralismo en antropología, la existencia de “una correspondencia formal entre la estructura de la lengua y la del sistema de parentesco”. Lo cual tiene cierto asidero, porque ambas estructuras comprenden un sistema de signos cuya demarcación esta en función de propiedades estructurales no manifiestas; esto quiere decir que formalmente la vinculación entre lengua y parentesco se encuentra no en “lo que digan” los sujetos de sí, sino en “lo que hacen” para acreditar lo que dicen. Sin embargo, cabe observar que el grueso de antropólogos no se refieren explícitamente a la lengua como un concepto operativo, sino no a su abstracción analítica, como es el lenguaje; o, en algunos casos, como el estructural-funcionalismo británico, demarcan su inconmensurabilidad con el análisis lingüístico. Tal vez esa ha sido la razón por la que la mayoría de los antropólogos en vez de analizar la lengua per se, han planteado el problema de una lengua particular asociada a la cultura como un hecho total. De ahí que es frecuente encontrar enfáticamente el problema del lenguaje y la cultura como una relación conmutativa.

Por otro lado, el concepto de sociedad empleado por la antropología no se diferencia de lo señalado por la sociología. Un grueso concepto analítico de la sociedad, dado por Adorno y Horkheimer, refiere que la sociedad “designa más bien las relaciones entre los elementos y las leyes a las cuales esas relaciones subyacen, y no a los elementos y sus descripciones simples”. Lejos de todo empirismo positivista por el carácter legalista de la definición conceptual, el concepto de sociedad empleado por la antropología supone el análisis de las relaciones sociales, ya sea funcionalmente, estructuralmente, simbólicamente y/o discursivamente. Esto analíticamente se compagina con una serie de postulados duales presentes en la teoría antropológica, a saber, la determinación de las relaciones sociales como precapitalistas y exóticas para la antropología clásica-colonialista, y como globales y a la vez diferentes para la antropología contemporánea, de cuño cognitivo, fenomenológico, etnometodológico, simbólico y sistémico. Pero para dar un concepto usual y medianamente asible, el análisis antropológico estructural y funcional postula que en la sociedad se puede “aislar una serie de determinadas acciones e interacciones entre personas que están determinadas por las relaciones de parentesco y matrimonio, y que en una sociedad particular están interrelacionadas de tal modo que podemos dar una descripción analítica general de ellas como partes componentes de un sistema”. Esto permite entender dos planos operativos a través del cual opera el análisis antropológico.

Ahora bien, si los anteriores conceptos operan tácita y tangencialmente para la antropología, el concepto de cultura, que siempre se le ha endilgado como medular, resulta siendo el más forzado de operar. Para la antropología culturalista (norteamericana) la cultura es sin lugar a dudas el concepto medular de la disciplina, su ascendente va desde el “pionero” Edward Taylor hasta los simbólicos, como Clifford Geertz.

En gruesas líneas la cultura para el culturalismo en antropología es el intento de asociar la kultur (nominación alemana de Cultura) con la civilization (referencia del francés), como un “todo complejo”. En ese todo complejo se asocia la conducta a ciertos modelos producidos por los símbolos, o nominados por Leslie White como “simbolados”, con el que se aproxima a una cierta abstracción, que ha oscilado entre lo material y lo espiritual; referentes por antonomasia, y duales, sobre la cultura. Y como su universalidad posibilita que todas las sociedades y grupos humanos tengan cultura, su comparación ha permitido su discernimiento entre unas culturas genuinas y otras espurias. Al decir de Kuper “los argumentos culturalistas se han tenido que confrontar con los modelos establecidos de racionalidad económica y determinismo biológico, pero un conjunto creciente, aunque variopinto, de estetas, idealistas y románticos han venido estando de acuerdo en que La Cultura Nos hace”. Ese rasgo ha sido enfatizado como una verdad de Perogrullo muy recurrente en todo escrito panegírico, así como en todo discurso encendido y pretendidamente crítico. De ahí que, siguiendo a Kuper, la “corriente central de la antropología cultural americana está todavía en manos de un idealismo omnipresente”.

Tal idealismo operativo encuentra en Clifford Geertz su referente contemporáneo; para este autor y para los antropólogos simbólicos, la cultura es esencialmente un concepto semiótico porque “denota un esquema históricamente trasmitido de significaciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas por medios con los cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes frente a la vida”. Tal pretensión semiótica, que aparenta cierto empirismo, lo único que establece es la relación entre el símbolo y la significación, no a través de su descodificación, sino a través de la interpretación a priori. De ahí que para sortear cierto apriorismo la comunicación a través del habla circunscribe espacios de la vida cotidiana como si fueran los espacios culturales.

Con esto ¿se vuelve nuevamente a repetir la tríada? O falta reconocer un nuevo elemento que permita la constitución de la vida social? Si esto es así, la cultura no tiene nada que ver con ese viejo holismo que se le ha endilgado, ni mucho menos con lo deseado.





Juan Archi Orihuela
Jueves, 7 de octubre de 2010.