La memoria conservadora

Hace muchos años Eduardo Galeano observaba, en función del discurso histórico, que “toda memoria es subversiva porque es diferente”. Pero si se sustrae la historia como relación de hechos sociales, producto de relaciones de fuerza, la memoria tiende a ser conservadora. En consonancia con tal consecuencia, el discurso de recuperación de la memoria que se enfatiza en el Perú, desde hace muchos años, apunta a ello, a saber, conservar el status quo.

La memoria a la que se alude en el Perú, lejos de ser sólo una memoria selectiva __en realidad toda memoria es selectiva, tanto la memoria individual y así como la memoria política-social__ es una memoria que tiende a caer en un maniqueísmo tan tendencioso que convierte al chivo expiatorio en el fantasma ideal que todo orden social requiere para que nada cambie. Me explico: La memoria que se ha institucionalizado y que se reproduce a través del discurso letrado y oral es una memoria que demarca quienes han sido los “buenos” y quienes han sido los “malos”. Obviamente los “malos” son los que hicieron uso de la violencia política en contra del Estado __y que merecen todos los anatemas posibles__, mas no los que hicieron uso de la violencia política en defensa del Estado y la democracia. Al respecto un reputado psicoanalista menciona lo siguiente:

“Nos duele reconocer que las FFAA cometieron innumerables abusos porque nos defendían contra Sendero, el enemigo común. Después del informe de la CVR ya no fue posible ignorar que una combinación letal de racismo, ninguneo y odio permitió que se violaran los derechos de miles de compatriotas cuyo destino nos era, en el mejor de los casos, indiferente”. (Jorge Bruce. La República 29/01/12)

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Para el psicoanalista Jorge Bruce, así como para casi todos los que animan el discurso de la memoria post CVR, las Fuerzas armadas (FFFAA) “nos defendían contra Sendero, el enemigo común”. Al respecto cabe reparar en el “nos”, es decir, en el “nosotros”. En el Perú cuando se enuncia el “nosotros” tácitamente se excluye o demarca la referencia a los “otros”, porque el sujeto que lo enuncia no puede eludir la estructura de clases de la que forma parte y se ubica socialmente. Mas aún la universalidad del “nosotros” que prefigura la idea de la nación, en función de la soberanía, como discurso político y cultural ha sido arrogada por los sujetos que siempre han invisibilizado a los “otros”. Por ello para el psicoanalista Bruce, y para los que se identifican con “él” (socialmente hablando), los “otros” que fueron víctimas, no sólo de las FFAA (Fuerzas Armadas) sino también de Sendero (PCP-SL), les era indiferente lo que les sucedía (masacres a diestra y siniestra), hasta que tocaron, no las puertas de la ciudad (porque los atentados, detenciones arbitrarias, torturas, amenazas y masacres continuaban en toda la ciudad de Lima), sino el espacio en el que tenía significado el “nosotros”: Tarata (Miraflores). De ahí que Tarata es para ese “nosotros” el símbolo de la paz contra la “violencia terrorista” y los demás hechos aciagos que acaecieron en todo el país sean simplemente cifras o lugares remotos para olvidar.

A su vez para el “nosotros” “los” desaparecidos por las Fuerzas Armadas evidencia esa dicotomía fenomenológica __que se encuentra de manera tácita en todo discurso sobre la memoria que animan tales sujetos__ en la medida que siempre se lo enuncia como “los” desaparecidos y no como debería ser enunciado: “nuestros desaparecidos”. La razón es obvia por lo anteriormente mencionado. Por ello indigna (o debería indignar) que para los sujetos que se arrogan el “nosotros” escriban sin reparo: “Nos duele reconocer que las FFAA cometieron innumerables abusos porque nos defendían contra Sendero, el enemigo común”. En realidad las FFAA no nos defendieron, a menos que por defensa se entienda apelar a la más brutal represión violenta y descarada contra las clases populares, sospechosas (todas ellas para el “nosotros”) de ser subversivas. La prueba tajante de ello es que nunca hubo redadas o represión alguna en los lugares donde vivía la clase media y la burguesía en el Perú. Los torturados y muertos (nuestros desaparecidos) por la policía y los militares nunca fueron parte del “nosotros”. Todos los detenidos y nuestros desaparecidos en el Cuartel Los Cabitos (Ayacucho) constatan crudamente lo que afirmo. Muchos fueron detenidos injustamente y torturados en función de esa “defensa” contra la subversión, y que muchos de los que enfatizan la memoria silencian o simplemente les es indiferente. Pero antes de levantar cualquier sospecha infundada acerca de lo que afirmo solo repárese en un detalle: ¿Acaso para los campesinos de Putis (o deudos), y demás comunidades masacradas por las fuerzas del orden, las FFAA tan sólo cometieron “abusos” (como sugiere el psicoanalista) porque los defendían contra un enemigo en común? A su vez dudo que se les acuse a ellos (los sobrevivientes), o a las miles de víctimas o a sus deudos, de ser pro-senderistas por el simple hecho de cuestionar los crímenes que cometieron las FFFAA en nombre de la defensa de la democracia.

Si uno reconoce como sucedieron las cosas no en función del “nosotros”, sino de los “otros” (la mayoría de las víctimas que no se identifica, o no maneja el discurso sobre la memoria, o, en todo caso, lo desconoce) cabe interrogarse ¿por qué tal memoria post CVR es conservadora? Con tal interrogante no me refiero al contenido del Informe sino a las frases y las consecuencias discursivas que se reproducen en la Sociedad Civil o Estado Ampliado, tal como Gramsci observaba. En gruesas líneas el discurso de la memoria reproduce la siguiente idea: "El terrorismo es el causante de todo lo vesánico que sucedió durante los años 1980-1992; que la acción terrorista fue lo demencial (no niego el hecho ni su rasgo vesánico) y la acción de las FFAA fue tan sólo un exceso porque nuestras FFFAA no sabían contra quienes combatían". ¿Acaso tal memoria no recuerda una institución llamada La Escuela de las Américas, en la que se formaron muchos de los mandos militares que asumieron la lucha contrainsurgente, especialistas todos ellos en torturas y masacres consentidas y avaladas por los gobiernos de turno? ¿Acaso una democracia puede apañar las torturas y masacres consentidas sin dejar de perder su legitimidad como lo hicieron los gobiernos de los ciudadanos Fernando Belaúnde (1980-1985) y Alan García (1985-1990)? Dicho sea de paso, el “nosotros” recuerda (y califica) al primero como un gran "demócrata" y, sobre el segundo, el "nosotros" no tuvo reparos de llevarlo nuevamente a la presidencia de la república (En la "segunda vuelta" electoral, del año 2006, lo apoyaron descaradamente).

A su vez para el discurso de la memoria lo que sucedió antes de 1980 es todo lo contrario a un escenario de violencia: “sin democracia, pero sin violencia”. Lo cierto es que el país no fue nada democrático antes de 1980, y desde luego nada pacífico, el militarismo fue su característica más constante durante todo el siglo XX. Tal “memoria post CVR” es análoga o emula a la memoria que tienen los afectados por la Reforma Agraria. Precisamente son ellos, el “nosotros”, los que satanizan hasta ahora al Gobierno de las Fuerzas Armadas, y por ende al General Juan Velasco Alvarado, como si antes de la Reforma Agraria la vida social en el país hubiese sido la más democrática y libertaria posible. Desde luego que tal vez lo fue para unos pocos, pero para la mayoría, que apoyó y aún valora al General Juan Velasco Alvarado, el país no fue nada idílico, ni mucho menos nada democrático. Pero si de violencia política se trata ¿acaso se olvida las acciones armadas del MIR, con atentados en la ciudad de Lima (1965), y las acciones armadas del ELN (1963) en el que participó el laureado joven poeta Javier Heraud (empuñando el fusil desde luego)? ¿Y la insurgencia del movimiento campesino (1945- 1964) en las tomas de tierras (1972-1980)?

Por ello ahora cuando se enfatiza la memoria no es en función sólo de la violencia del pasado, sino, aunque suene absurdo, también sobre la “violencia del futuro” (lo probable, lo que puede ser, el tal vez), esa "violencia a posteriori" es la que genera indignación al “nosotros”, por la impunidad, pero no ante la impunidad cometida por aquellos gobiernos “democráticos” (Belaúnde y García), sino contra la impunidad que pretenden para sus líderes los que ya cumplieron condena por lo que hicieron, a saber, el MOVADEF. No esta demás recordar que los militares aún gozan de la impunidad por lo que hicieron, son pocos los procesados, al respecto los que enfatizan la memoria y que se muestran como los más furibundos enemigos del MOVADEF no quieren recordar o escribir alguna nota al respecto, porque para ellos el enemigo es Sendero (un fantasma del pasado). Lo cierto es que actualmente no hay enemigos por la sencilla razón de que la guerra ya terminó.

Pero volviendo a la memoria post CVR, si el país antes de 1980 fue un país pacífico (como nos lo quieren hacer creer o en todo caso no se quiere recordar lo que sucedía antes de 1980) ¿por qué se generó la violencia armada? ¿Por enfatizar un discurso histórico de violencia a través de escuela? ¿Por el protagonismo de un líder fanático que quiso (y quiere) conquistar el mundo? Aunque las interrogantes parecen corresponder al guión de una película de Hollywood son respuestas (vueltas interrogantes) que enuncian sin reparos quienes animan la memoria en el Perú. Al respecto un reconocido sociólogo escribe lo siguiente:

“Otro tema es lo que sucede en las universidades. En realidad, la existencia de militantes del Movadef no es resultado de la desinformación: por el contrario, es consecuencia de la manera en que funciona buena parte de la escuela y la educación superior pública, siguiendo patrones autoritarios, de mala calidad, excesiva ideologización y dogmatismo en torno a un “empobrecido marxismo de manual”, tal como fue señalado por la CVR”.

“Se suele presentar allí una narrativa derrotista y fatalista sobre el país, una imagen falsamente crítica que lo presenta como víctima inerme de siglos de injusticias y explotación sin esperanza de cambio. De allí a denunciar a la democracia y a sus instituciones como una farsa y a asumir que la redención solo vendrá con una revolución dirigida por una vanguardia que implicará un alto costo de sangre, no hay demasiada distancia. ¿Qué hemos hecho desde las universidades y desde las ciencias sociales para combatir estas visiones?” (Martín Tanaka. La República 29/01/12)

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Para el sociólogo, así como para muchos, el MOVADEF es lo mismo que el PCP-SL (Sendero). Pero lo que llama la atención es que para tan reputado investigador la existencia de militantes del MOVADEF se deba a un problema educativo, en la medida que es discursivo (discurso autoritario que se contrapone a un discurso democrático) y la consecuencia de tal narrativa, a saber, quien cuestione a la democracia realmente existente se encuentra próximo a la subversión. Lo último a modo de voz en off del “nosotros” es sugerente: "¿Qué hemos hecho desde las universidades y desde las ciencias sociales para combatir estas visiones?" Una respuesta tentativa es recordarles que han insistido y apelado a una memoria conservadora y defensora del status quo. Son ellos, los socialdemócratas (tildados de caviares por cierta derecha y por los “indignados”) quienes hoy insisten en la defensa de la institucionalidad de la democracia liberal (igual que los liberales) mientras no se cuestione nada del modelo económico. Y si hay algún cuestionamiento, para eso está la memoria maniquea que han legitimado, memoria en el que no se cuestiona el poder del Estado, ni al poder económico. Poder económico que atenta contra muchas comunidades campesinas, a través de las trasnacionales, en donde viven muchos de aquellos que llaman “otros”. Para los socialdemócratas no cabe recordar sobre los salarios de los trabajadores (el sueldo mínimo), ni mucho menos recordar cuales han sido las condiciones materiales de existencia de miles de hombres y mujeres populares (tan similares en la actualidad). Para ellos la subversión es producto de un “discurso violentista” y nada más. Por ello en el fondo el slogan “recordar para que no se repita”, no es más que “recordar para que nada cambie”. Ya que esa “memoria” no está vinculada a ningún proyecto de país (ni siquiera se ha reparado a las víctimas en su totalidad) porque tan sólo azuza miedos (el terrorismo) y fantasmas (Sendero) sin encararlos como corresponde a toda vida democrática.

Finalmente, frente a esa memoria conservadora cabe suscribir lo que el artista Christian Franco increpa__ a través de uno de los sujetos que enfatiza la memoria en el arte, a saber, Miguel Rubio (Director de Yuyachcani)__ sobre el papel político que cumplen los socialdemócratas (caviares) en la política nacional:

“Miguel Rubio, tú ya sabes que no te puedo de dejar de pensar como un representante de la izquierda caviar , y que el papel que ha jugado la izquierda caviar en nuestra historia para mi es mucho mas nocivo que positivo, es una izquierda que se ha dedicado a establecer un status quo, en nombre sobre todo de la memoria, (han) representado a los que no pidieron ser representados, y que es el principal filtro para toda posible revolución, ya que ha sostenido la institucionalidad corrupta del sistema, mas hoy las cosas están cambiando, y la gente ha desarrollado sus propios performances, aquí esta Bagua y las luchas contra las mineras principalmente y en el mundo está la protesta de los indignados en más de 80 países, como reaccionas ante eso, en España la lucha no es contra la derecha, es mas bien justamente contra la tercera vía, contra la socialdemocracia, que al fin resultó ser mas derecha que la derecha, como reaccionas con tu trabajo, tú acabas de reivindicar tu espacio escénico, pero en el te quedas en los juegos de representaciones y un discurso que esta muy lejos de cuestionar el poder (…)” [Las negritas son mías]

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Juan Archi Orihuela

Lunes, 30 de enero del 2012
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(*) Para contraponer a la memoria conservadora, en la imagen superior derecha se encuentran los hombres y mujeres (populares) que participaron del Paro Nacional de 1977. Tal imagen afirma una memoria que cuestiona al status quo mediante el recuerdo de que ha sido posible la organización popular. Organización popular que, a través del poder popular, posibilitó la caída del régimen militar de Morales Bermúdez.

(**) También cabe escuchar una vieja canción de Piero, ya olvidada, y que vale recordar para dejar de lado todo miedo que azuza la socialdemocracia en el Perú:

 

La intolerancia política o el caso MOVADEF

Una de las características que sostiene a la democracia liberal representativa es la tolerancia política en la medida que permite la convivencia social. La convivencia social para que sea sostenible tiene que sortear situaciones de conflicto en el que se contraponen intereses de toda índole que se explicitan a través de las formas de pensar, sentir y de actuar de los ciudadanos. Por ello las libertades políticas no sólo se circunscriben al derecho de la libertad de expresión (y las demás libertades) para aquellos que sólo piensan, sienten y actúan como “nosotros”, sino para todos los ciudadanos en general así sean con quienes muchas veces discrepemos o seamos políticamente antagónicos. Reconocer tal detalle no es más que asegurar la igualdad ante la ley de todos los ciudadanos porque así se construye la ciudadanía en un Estado moderno. Hasta ahí al parecer no hay discusión alguna al respecto de los dos pilares que sostiene a la democracia representativa, a saber, la tolerancia y la igualdad ante la ley. Sin embargo hay un problema que se desprende de lo segundo, a saber, la ciudadanía.

Uno de los derechos que construye la ciudadanía es la libertad de elegir y ser elegido. Sin embargo en estas últimas semanas se ha cuestionado indirectamente tal libertad que también tienen ciertos ciudadanos (así seamos antagónicos a ellos), a saber, los miembros del Movimiento por la Amnistía y Derechos Fundamentales (MOVADEF). El caso MOVADEF es sintomático al respecto porque en la medida que se les niega la inscripción legal como partido ante el JNE se está cuestionando la constitución de la ciudadanía en el Perú. Por un lado, el MOVADEF ha cumplido con las normas legales que exige su inscripción partidaria de acuerdo a ley. Asimismo si se les niega la inscripción se estaría negando indirectamente la condición de la ciudadanía a los que firmaron por ellos. Al respecto incluso hay quienes cuestionan tal apoyo ciudadano a partir de supuestos infundados sobre la manera de cómo se recolectó las firmas y sobre la condición popular de los que firmaron __muchas veces se les califica sarcásticamente como pobres y sin educación, e incluso algunos no tienen reparos en decir que han sido “engañados”__, evidenciando claramente que para los supuestos “defensores de la democracia”, los que firmaron no son ciudadanos, o, en todo caso, serían “ciudadanos de segunda clase” (sospechas y razonamientos que se encuentran lejos de toda democracia). Por ello tal proceder como que no es tan "democrático" en el espacio público. Por otro lado, uno puede oponerse política o moralmente ante la inscripción del MOVADEF (lo cual es un acto libre y válido), pero no puede oponerse a las leyes, porque la democracia se sostiene mediante las leyes que rigen para todos por igual.

Ahora bien, si se observa las actitudes y discursos que se oponen a la inscripción del MOVADEF muchos de ellos sólo destilan un odio visceral que tan sólo azuza fantasmas sobre los hechos del pasado bajo una visión maniquea de las cosas (buenos y malos). La consecuencia clara al respecto no es la defensa de la vida y la paz __como algunos piensan para justificar tales actitudes y que en muchos casos caen en la bajeza del insulto y en la desesperación de la sorna gratuita__ , sino el germen de la intolerancia que niega toda vida política en democracia. También hay quienes argumentan de manera esencialista al decir que “la democracia no debe ser boba”, para que en el fondo se justifique el quebrantamiento de la ley y la negación de la ciudadanía para los que apoyan y componen el MOVADEF. En realidad muchos de tales juicios parten de una idea en común, a saber, en el Perú se sigue confundiendo la justicia con la venganza. Actitud que niega, o, en su defecto, no permite la constitución de una vida democrática realmente existente.

Aún reconociendo que no se es nada demócrata oponerse a la inscripción del MOVADEF por lo anteriormente dicho. Muchos lapidan con una sospecha de facto, a saber, el MOVADEF es la fachada política del Partido Comunista del Perú-Sendero Luminoso (PCP-SL). Formalmente no lo es, ya que son dos entidades distintas que han operado en momentos históricos distintos, de acuerdo a prácticas políticas también muy distintas. El PCP-SL enarboló la lucha armada y fracasó estrepitosamente (hasta deslegitimarse), en cambio el MOVADEF apunta a participar de la democracia representativa a través del camino electoral para legitimarse. Ahora bien, tal sospecha de facto lo es, en la medida que tienen vinculaciones muy estrechas con lo que queda de la facción de aquel partido que es conocido como la facción de los “Acuerdistas”. Facción Política que, dicho sea de paso, en sentido estricto ha dejado las prácticas subversivas para formar organizaciones que se sujeten a la vida democrática que rige en el país. Pero a sabiendas de ello se rechaza y teme su presencia en función del pasado que muchos azuzan mediante una válida memoria selectiva, sin reparar en la posibilidad de la convivencia social, es decir, en la finalidad de la democracia en última instancia.

Por todo lo dicho, a mi juicio no es nada democrático oponerse a la inscripción del MOVADEF, pero entiendo las razones y sospechas que algunos esgrimen para oponerse rotundamente a ellos. Sin embargo considero que los “defensores de la vida y la paz” y de la “democracia”, que se oponen a ellos, no hacen mas que ocultar el problema del conflicto social que asoló al país hace más de 32 años. Lejos de pleitear sobre las percepciones y los juicios encontrados, lo que se trata en el fondo es de resolver el conflicto de antaño (que acarrea una serie de hechos) y no desentenderse de ello mediante la venganza contra los miembros o ex-miembros del PCP-SL, ya que tal actitud sólo avivaría más el fuego de odios encontrados y tan presentes que se destapan con cierta frecuencia en las coyunturas políticas mediante discursos y prácticas racistas. Los conflictos sociales no se resuelven cuando uno anula al oponente, descalificándolos mediante una oposición visceral (para demostrar exageradamente cuan defensor de la vida y la paz se es), ni mucho menos ocultando a la otra parte que también cumplió con el papel de agresor en aquel aciago conflicto (Fuerzas Armadas y Policiales FFAA- FFPP), sino cuando se lo encara.

Una manera de encarar el conflicto es precisamente permitiendo la inscripción del MOVADEF para que tal organización se sujete a las normas de la democracia, para evitar así su reproducción en la ilegalidad que a la larga sólo genera una polarización no sólo de ideas, sino de prácticas políticas. Además el escenario de la democracia permitiría el debate, la confrontación de ideas que es en última instancia el sostén de todo grupo político. Ese debate todavía no se ha dado y es de responsabilidad de los partidos políticos que participan de la democracia el iniciarlo (o reiniciarlo). Por otro lado, la incorporación a la vida democrática de movimientos, partidos políticos o ex-miembros políticos, que se han alzado en armas, es un buen síntoma para la política nacional y el fortalecimiento de la democracia. Tal política de incorporación ha tenido relativo éxito en muchos países de Latinoamérica (El Salvador, Uruguay, Bolivia, Brasil entre otros) en donde medianamente han resuelto sus conflictos derivados de la insurgencia armada.

Pero también hay otro detalle que se deriva del MOVADEF y que es una gran objeción para quienes se oponen a su inscripción, a saber, la amnistía general. Pero la amnistía implica una serie de pasos (debates, participación electoral y demás) y procesos políticos que se deben cumplir (correlación de fuerzas en el campo político a través de los partidos políticos). Asimismo la amnistía es una prerrogativa del legislativo, y como tal de carácter político en relación a las instituciones del Estado; por ello, no es tan sencillo el asunto y nada incongruente a la vida democrática; sino todo lo contrario, está sujeta a las leyes. Ahora uno puede oponerse a la amnistía, ya sea por una cuestión moral o política (en mi caso me opongo a la anmistía por una cuestión moral), pero uno no puede oponerse a las leyes así tan sueltamente sin negar la condición de la democracia. Y como el dar la amnistía es una facultad del legislativo, la amnistía no implica necesariamente el olvido y el perdón de los deudos porque a mi juicio es muy difícil que se olvide y se perdone por lo que hicieron tanto subversivos así como las FFAA y FFPP.

Pero a sabiendas de todas las razones del caso que he intentado formular, de seguro habrá muchos que aún seguirán azuzando el odio y el encono, que en el fondo no es contra el MOVADEF, sino contra una experiencia de vida en particular que se encuentra aún cargada de odio y rencor, y que es comprensible y hasta cierto punto justificable, pero tal actitud no ayuda en nada a resolver el problema del conflicto pasado. De nada sirve lanzar condenas, o azuzar odios, como muchos lo hacen, las condenas no reviven a nuestros familiares, ni mucho menos nos dicen donde están nuestros desaparecidos por las Fuerzas Armadas (Militares). Y si algunos todavía insisten en tal confrontación de temores y odios, cabría recordar una sentencia muy aleccionadora del viejo Nietzsche, a saber: “Cuando salgas a cazar monstruos, ten cuidado de no convertirte en un monstruo”.

Finalmente, para calmar un poco los ánimos y a sabiendas de que casi todos formamos parte de una cultura cristiana (moralmente hablando)__así algunos sean ateos como el autor de este artículo__ es necesario alcanzar “algo de paz” y no de enfrascarnos en odios que sólo azuzan temores infundados y estériles enfrentamientos. Aunque a muchos les puede parecer pueril pedir “algo de paz”, ahí va el pedido bajo la voz de Raúl Porchetto:

Juan Archi Orihuela
Viernes, 20 de enero del 2012

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(*) En la imagen superior derecha se encuentra una manifestación contra el MOVADEF. Tal manifestación es libre y se sujeta a la ley. Sin embargo muestra un conflicto aún no resuelto en la medida que para algunos ciudadanos "unos" son enemigos de "otros". Por ello es necesario apelar a la tolerancia política para obtener “algo de paz” y así hacer sostenible la convivencia social en el país.

Parágrafos (III): Antropología

1. Sobre el fenómeno del incesto. Robin Fox soslaya la explicación causal del problema del incesto porque considera al incesto como una práctica determinada por la actividad sexual, es decir, cuando adquiere su concreción como relaciones sexuales que no sean conyugales. Esta tesis supone que aquel fenómeno sea una actividad incondicionada y de ahí que sólo reconozca su persistencia por ser un fenómeno histórico. Por ello cuando se interroga: ¿Por qué persiste el incesto? Muchas de sus respuestas son biologistas y culturalistas, que si se observan bien son casi tautologías porque se encuentran contenidas en las explicaciones sobre el origen. Al respecto resulta interesante reparar en el núcleo epistémico de la argumentación de la particularidad. Cuando Fox acusa que el fenómeno no puede ser universal, comprende la universalidad en función del espacio, es decir, que no en todos los lugares habidos y por haber se produce la prohibición del incesto, y por lo tanto las causas de su explicación varían de acuerdo a contextos y en el que estarían difiriendo los modos de actuar. La equivalencia de este juicio con la particularidad, comprendida como actividad situacional, parte de la exégesis de los fenómenos como resultado, como producto, como realización que forma parte de la reproducción cultural.

Pero la reducción de los fenómenos sociales a su cariz cultural siempre comprende los dualismos esquemáticos entre naturaleza y cultura, o como intenta Fox comprender el fenómeno bajo explicaciones biológicas y culturales, siendo el conector de tal lógica binaria la “culpabilidad”. Si estos juicios son concluyentes debería interrogarse ¿por qué la sexualidad, como pulsión, como actividad __como muy bien lo sabe Fox__ puede ser inhibida por el sentimiento de culpa? ¿Acaso la culpa no es producto de una determinación social históricamente dada? Si esto fuese así, su concreción por lo tanto comprende antecedentes causales que se relacionan mas allá de la sexualidad como actividad, porque la culpa no sólo es un mecanismo interno que afecte a la conciencia para no cometer el incesto sino que su afectación estaría determinada por una construcción social específica. Es decir, la actividad sexual no necesariamente deviene en restricción por mecanismos como la culpa en su temprana aparición, sino que deviene en deseo a realizar por diversos mecanismos, los cuales se construyen con las pautas que el grupo social establezca.

En esas pautas para la regulación de la sexualidad humana, la universalidad es posible si se considera el factor tiempo que no indica la determinación de su perdurabilidad, sino de su concreción como una constante permutación regulada por diversos factores. Aunque aquellos factores dan la sensación de que las causas no son las mismas, no por ello debe pensarse que el fenómeno del incesto se reproduce mediante una simple herencia cultural amortiguada por la sensación de culpa.

2. La estructura y la superestructura en discusión desde la antropología. La estructura (o infraestructura) y la superestructura, lejos de ser sólo categorías en desuso, en el marxismo estructural que anima cierta antropología se establece una diferencia con aquellos postulados del marxismo mecanicista __del que muchos han hecho, si cabe el término, un “exorcismo” político__ en la medida que tal relación estructural no es una causalidad del logicismo, sino que los niveles estructurales en la infraestructura comprenden una serie de funciones de relación. El caso más recurrente en la antropología es la explicación que da Maurice Godelier sobre las relaciones de parentesco a partir de la causalidad estructural. Para establecer determinadas funciones uno debe observar que las relaciones de producción entre los hombres __cualesquiera que estas sean en su concreción y asumiendo la determinación de la forma del acceso a los recursos y al control de las condiciones de la producción__, se encuentra ligada a la organización del proceso del trabajo, a la distribución, a la determinación de la forma social de la circulación y a la redistribución de los productos del trabajo individual y colectivo. A partir de ahí las relaciones políticas, así como las relaciones religiosas funcionan al mismo tiempo como relaciones de producción, de igual manera que las relaciones de parentesco porque toda la trama y complejidad de aquellas relaciones al ser consideradas por sus efectos __como es caso de la alianza__ forman parte de un determinado modo de producción. Modo de producción que es el resultado de la relación entre una estructura económica (unterbau) y la legitimación de una superestructura (ueberbau). En otros terminos tal relación permite establecer la manera cómo la actividad humana se sotiene en el mundo producido por esa actividad. Por ello cabe interrogarse, antes de efectuar un análisis, si tales o cuales relaciones corresponden funcionalmente a las nuevas fuerzas de desarrollo que dan concreción a las fuerzas productivas: la actividad humana determinada históricamente.

Pero aquí cabe hacer una observación pertinente con respecto a las contradicciones que aparece en la estructura de las relaciones de producción y la que se genera entre las relaciones de producción y la estructura de las fuerzas productivas. La primera contradicción aparece en el sistema y desaparece en él. La segunda aparece con el desarrollo del sistema y gracias al efecto del funcionamiento de la primera contradicción, pero es ella la fundamental, porque genera las condiciones materiales que permite la desaparición del sistema. Por tanto, la relación entre estas dos contradicciones muestra que la primera contradicción inherente a las relaciones de producción no contiene en su seno el conjunto de condiciones de su propia solución. Las condiciones materiales de esta solución sólo pueden existir fuera de ella, ya que las fuerzas productivas son una realidad completamente distinta a las relaciones de producción e irreductibles a ellas, realidad que tiene sus condiciones internas de desarrollo y de temporalidades propias. Las demás condiciones que dan solución a la contradicción de las relaciones de producción se sitúan al nivel de las superestructuras, políticas, culturales y demás; y estas estructuras son igualmente irreductibles a las relaciones de producción y tienen su propia modalidad de desarrollo.

Considerando lo anterior, lo irreductible de los hechos son las funciones y la evolución de las estructuras; y su diferenciación se explicaría sólo por la transformación y la evolución de las funciones. Por ello es posible suponer por ejemplo que la aparición de nuevas condiciones de producción en las llamadas sociedades arcaicas modifica la demografía, al exigir nuevas formas de autoridad y al acarrear nuevas relaciones de producción. A su vez, puede suponerse que, más allá de ciertos límites, las antiguas relaciones de parentesco no pueden asumir estas nuevas funciones, debido a que se están generando fuera de la estructura del parentesco, en la medida que se generan cambios en las distintas estructuras sociales, ya sean estas políticas y religiosas, que para su reproducción funcionarían a su vez como relaciones de producción. Por tanto, no serán las relaciones de parentesco las que se trasformarían en relaciones políticas, sino que sería la función política de las antiguas relaciones de parentesco la que se desarrollaría sobre la base de nuevos problemas. Más aún, las relaciones de parentesco en su estructuración cumplirían un papel diferente, y tendrían otro peso social, así como las relaciones políticas y religiosas vendrían a ocupar el lugar central que había quedado libre.

3. Sobre los gemelos. La observación funcional que establece Raymond Firth sobre el fenómeno universal de los gemelos es que se encuentra plagado de supuestos, a saber, por ejemplo para los nuer, los gemelos son psicológica y socialmente anormales: “personas duplicadas” o, en todo caso, “una persona”. Ya sea por la unicidad, o por su condición geminada, los gemelos son un signo que se encuentra relacionado al peligro, más aún cuando son equiparados en muchas sociedades antiguas (o precapitalistas) con el espíritu y con los pájaros. Tal relación figurativa se genera cuando los gemelos crecen, por ejemplo en el rito de iniciación los gemelos suelen comer carne de ave para romper aquella relación con los pájaros (aunque para la comunidad siga permaneciendo en ellos algún rasgo de “anormalidad”); motivo por el cual el tabú (prohibir comer carne de pájaro) se generaliza para todo aquel que no sea gemelo porque puede estar emparentado con uno, o en todo caso al comer carne de ave no ser señalado como culpable de la muerte de un gemelo: el “miedo a la sanción”.

Pero en el caso de los tikopia __cuyas ideas religiosas sostiene la figuración del gemelo__ el rasgo que resume aquel fenómeno es su ubicuidad entre fenómenos sociales y naturales. En tal ubicuidad los espíritus adquieren una mayor significación para los hombres, dado que son humanizados y personalizados; por ejemplo, poseen nombres personales que explicitan caracteres sexuales, poseen un perfil emocional de acuerdo a cierta clasificación dada en función de las relaciones familiares o cuando forman lazos sociales. De esta manera, los espíritus se identifican con la humanidad tikopia por un lado, y con los objetos naturales de orden material o casi material, por el otro. Tal relación ha sido tan acentuada que si un gemelo muere va en busca del otro.

Desde luego la reproducción de la causalidad fenoménica no tiene por qué reducirse a la resignificación del orden religioso. Tal tendencia empírica para Firth se genera por irregularidades que apuntan a la organización estructural. Siendo las consideraciones prácticas y utilitarias lo que ha permitido ordenar los nexos emocionales a través de un nexo intelectual. Consecuencia que ha permitido admitir la existencia de un acto electivo entre todo un conjunto de objetos de diferente tipo y significación. Más aún, si se reconoce que en las creencias religiosas subyace una afirmación simbólica sobre la validez de la existencia humana (que implica las acciones y las condiciones para construir una vida en sociedad), el interés emocional estaría involucrado en el mismo grado que el interés intelectual en la medida que los actos rituales permiten la afirmación de la personalidad individual. Tal vez por ello los gemelos han sido una suerte de suspensión de la estructuración de las instituciones sociales.

4. La condición del diálogo (intercultural). Si uno plantea el problema de la comprensión del Otro para recrear un espacio en común, debería reparar en aquel espacio y en las condiciones de comunicación, no en base del entendimiento humano, como los empiristas ingleses, ni menos apelando a un cogito cogitatio, sino en los elementos que posibilitan la comunicación dentro de un horizonte cultural. Por ello el problema del Otro, que reproduce cierto discurso culturalista __ y que muchas veces tiende a enfatizar los desaciertos de la comunicación a través de la “comprensión” o por una “acción dialogante”__, no radica en la comprensión del Otro, sino en la posibilidad del diálogo, a saber, el dialogo es posible sólo entre iguales. Esta condición de “igualdad” no obvia las relaciones jerárquicas existentes en toda sociedad de clases, por el contrario enfatiza su dimensión real y cultural, porque la reproducción cultural se encuentra relacionada al espacio político y que en algunos países colonizados se ha acentuado por aquella relación histórica de la colonialidad del poder. Asimismo, el diálogo, en el ámbito político, implica condiciones reales de poder que, a su vez, persiguen determinados intereses que tienden a ser hegemónicos, como resultado de una previa imposición justificada por la determinación del vencedor sobre el vencido. Esta situación de facto que ocurre en el espacio político se soslaya discursivamente __ya sea por la retórica sobre la democracia o por la normatividad de las libertades del individuo__ para enfatizar un discurso que ya parece, si cabe el término, una metafísica del diálogo.

Juan Archi Orihuela
03 de enero del 2012

Parágrafos (II): Antropología y demás

1. Acerca del problema del desarrollo. Para muchos, así como para Arturo Escobar, el problema del desarrollo es discursivo, y alude a una serie de representaciones “tendenciosas” como producto de la oposición entre las formas de vida (que explícitamente alude a las condiciones materiales) de Europa y las de los países de América Latina y el África (muchas veces caracterizadas por la precariedad de la existencia). Asimismo tal discurso “crítico” se sostiene en función de una tríada, a saber, un marco teórico complejo, la etnografía y el compromiso político. Tales postulaciones reproducen tópicos ya demarcados oficiosamente, como la modernidad, la globalización, la identidad y demás; o se insiste aún en una etnografía que analice las relaciones humanas como si fuesen las relaciones esquemáticas del mundo burgués, que se sustenta ante todo en la llamada “elección racional”, (“negociaciones”); o, en su defecto, el compromiso político de muchos antropólogos “críticos” del desarrollo se reduce a un imperativo ético que a lo más es un apoyo moral o en la participación, jugosamente financiada, para el desarrollo. Si tales prescripciones del postestructuralismo resultan acicates para los antropólogos del tercer mundo, desde luego que resulta tentador reproducir tal discurso si uno quiere aparentar cierta criticidad.

2. El paradigma andinista. Las consecuencias del paradigma andinista llevan a una confusión sobre los fenómenos sociales y aparta a los antropólogos del ejercicio profano de su disciplina. En parte cuando se hipostasia a la cultura en función de su reproducción particular, se confunde lo que se desea con lo que acaece, de modo contradictorio, en la vida social. Más aún, si uno observa el cariz de “des-adaptación” de los antropólogos, del que hacía mención Levi-Strauss, el problema del conocimiento en antropología no se reduce al hic et nuc o, en su defecto, aún “cuesta” concebir a la antropología como parte de la ciencia moderna, es decir, como un instrumento (una suerte de novum organum). Al respecto resulta tentador responder a una interrogante hecha por Deborah Poole en un articulo sobre el fenómeno del Qoyllur Rit´i, a saber: “La pregunta más común con que el pueblo andino confronta a sus antropólogos (una que yo personalmente no he podido contestar), es la de ‘¿por qué vienes aquí a sufrir con nosotros?’”. Lo que Poole no puede responder públicamente resulta tácito en la vida prosaica de todo antropólogo, que al fin de cuentas es la forma como se estructura la vida humana bajo las condiciones contractuales de la mercancía, a saber: “Las poblaciones andinas son un objeto de estudio, un medio para la disertación, para una tesis, o el sustento para financiar la investigación del antropólogo”. Pero para no caer en cierto cinismo artero, uno debe identificar el interés que lo anima a investigar, para así reclamar cierta autenticidad, ya sean por intereses prácticos, técnicos o emancipatorios. Lo último es el giro copernicano que le hace falta a la antropología.

3. Acerca del postdesarrollo. El postdesarrollo es tributario de una suerte de semiótica cultural que ha sido animado por cierta ideología democrática humanista, y que empecinadamente insiste aún en la resignificación de las acciones con sentido. Lo cual posibilita la apertura de ciertos pseudoproblemas, muchos de ellos retóricos, como la “identidad cultural” y la “resistencia cultural”, que se han convertido en temas de debates y análisis en muchos encuentros antropológicos.

4. El cinismo de los intelectuales. Karl Mannheim consideraba que la situación social del intelectual, antes de la instauración del nazismo en Alemania, era su reconocimiento como grupo social intersticial, a modo de un conglomerado, entre la burguesía y el proletariado. Esta situación prefiguró ese imperativo ético de la posición de clase y del cuestionamiento de su identidad en el entramado social de la Europa de aquel entonces. Al reconocer que no tenían intereses comunes, muchos de los intelectuales, al decir de Manheim, intentaron “fundirse en el movimiento de la clase trabajadora o llegar a ser los mosqueteros de la libertad de empresa, para descubrir tan solo que habían perdido más, por ese medio, que lo que esperaban ganar.” ¿Y qué esperaban ganar? La conciencia de sí mismos, el “autocomprenderse” mediante la crítica de sí mismos y de todos los otros grupos, porque ésta actitud residual que genera el ejercicio de la crítica es su más caro imperativo moral. Actualmente la disyuntiva intersticial de entonces ha dejado de tener significación, porque el contexto mundial ha cambiado. Con la caída del llamado mundo socialista y el triunfo hegemónico de los regímenes de la democracia liberal, la vida social se ha modificado tanto que, según Gilles Lipovetsky, se caracteriza por el “vacío”, vacío en el que la respuesta cultural reemplaza a la respuesta política. Bajo tal situación contemporánea uno puede barruntar por qué se legitima tanto el cinismo de muchos intelectuales.

5. Demarcación cultural. Hay una sentencia muy conocida de Tales de Mileto: “De estas tres cosas soy grato al destino: en primer lugar, de haber nacido hombre y no animal; en segundo lugar, el de haber nacido hombre y no mujer, y en tercer lugar, de haber nacido griego y no bárbaro”. Con tal sentencia Tales de Mileto, expresó la concepción de un mundo, a saber el mundo griego en la antigüedad. Tal concepción para algunos antropólogos puede ser calificada de etnocentrismo. Asimismo cuando el gran Aristóteles mencionaba que “la mujer es un hombre incompleto”, lejos de toda anécdota trivial, tal observación es calificada por algunos antropólogos, sobretodo por aquellos que animan la política de género, como una evidencia del “poder patriarcal” (como si hubiera existido algo así como un “poder matriarcal”). Lo que los antropólogos deben reparar en ambos casos es en la reproducción del espacio político para así pasar de la doxa al logos. Además, a pesar de toda ojeriza y queja subjetiva, las sentencias de Tales y Aristóteles mantienen aún cierta consistencia porque posibilitan la universalidad de la cultura.

6. El Tercer mundo. La “inferioridad” del tercer mundo es un hecho antropológico en la medida que la humanidad (políticamente universal) resultó siendo inhumana (culturalmente universal). Eso es lo que teóricamente se llama diferenciar entre el “contenido de las dimensiones intencionales y no intencionales de la práctica social”.

7. La nación y la ucronía. La nación es un hecho cultural que anima no sólo deseos de universalizar la vida de los demás, sino una gran respuesta cultural contra las ucronías. En parte la imagen que uno se hace de la nación es la prolongación de una ucronía personal.

8. Acerca del eros y la política. El Eros político es el resultado de la instauración de la monogamia, a través, de la mediación de la razón, en función del espacio público. Por ello Eros, como construcción social, ha sido separado de la institución familiar. Más aún, Eros se escinde de lo reproductivo para integrar una nueva forma de poder humano al perder todo poder humano. A pesar de ello no faltan muchos que reclaman a Eros un poder que no tiene. Ante lo cual cabe interrogarse: ¿y si Eros se volvió mercancía? La respuesta sostiene en parte lo que Marvin Harris llamó “el retorno de las brujas”. Todas esas tendencias contraculturales, tan legitimadas para conservar el orden social, evidencian que la desesperación que muchos sienten ante la vida social no son más que las consecuencias del fetichismo de la mercancía.

9. Ideologías. Las ideologías políticas ocupan, hasta cierto punto, el papel que cumplían los mitos en el mundo antiguo (el precapitalismo), a saber, permiten la posibilidad de ordenar el mundo contemporáneo. Si las ideologías políticas ya no animan la vida social, ni muchos menos ordenan el mundo, el “desencantamiento del mundo” __en sentido nada weberiano__ sería la característica principal del lebenswelt (mundo de vida) que muchos defienden sin saber por qué.

10. ¿Qué hacen los antropólogos?. Diferenciar el orden vivido del orden concebido (estructuralmente hablando) permite demarcar la investigación en función de los fenómenos pretendidamente culturales. Más aún la inmanencia de la particularidad de los fenómenos no debe ser confundido con la materialidad de su reproducción; y, a la inversa, la trascendencia de la universalidad de los fenómenos no debe ser confundida con la idealidad de su reproducción. Por ello cabe volver, y replantear, a la llamada descripción densa dada por Clifford Geertz para entender lo que uno hace en antropología.


Juan Archi Orihuela
01 de enero del 2012