¿Para qué sirven las marchas?

Hace muchos años un amigo me contó una anécdota que puede ayudar a entender por qué en el Perú hay muchos, hombres y mujeres, que motejan, ignoran o minimizan la importancia de las marchas. El amigo peruano se fue a la Argentina, radicaba en Buenos Aires, allá por los años 2000 y 2003. En esos años el Movimiento Piquetero, compuesto generalmente por hombres y mujeres populares, cerraba las calles y avenidas principales con piquetes. En cierta ocasión el amigo peruano tomó su taxi para irse al trabajo y se topó con el piquete y todo enfadado le comenta al taxista lo siguiente: “Estos tipos están que joden, como si uno no tuviera nada que hacer, deberían meterlos presos a todos”. Y en seguida el taxista todo indignado le espeta lo siguiente: “Un momento pibe, ellos también son trabajadores como nosotros y están reclamando algo justo, el derecho al trabajo, no sabés que el país está re-mal. No hay laburo y los nenes piden, ¿entendés eso?”. Obviamente aquel peruano no esperaba una respuesta así del taxista.

En realidad en el Perú no sólo hacen falta muchos taxistas como aquel argentino, sino simplemente darse cuenta de que el descontento popular no es producto de unos cuantos revoltosos, rojos o “izquierdosos”, como replica con sorna y vehemencia la derecha y ciertos liberales, sino que se origina a raíz de la relación trabajo-capital. Por ello el descontento popular no es una medida tendenciosa para desestabilizar el sistema sino que es el síntoma del sistema. Repárese el caso de Grecia, ocurrido hace pocos días, en función de un hecho simbólico, a saber, una marcha (dirigida por el KKE- Partido Comunista de Grecia) que recorre por toda la Acrópolis de Atenas (símbolo de la civilización occidental), tremolando banderas rojas, para dar un gran mensaje contundente al mundo: “Abajo la dictadura de los monopolios de la Unión Europea”. El motivo de tal marcha es de naturaleza económica: el desempleo y la “flexibilización laboral”. [Para ver la imagen: Pulse]

Pero tal vez se observe que el ejemplo de Grecia es un caso de situación crítica, así como la Argentina del 2001, y que el Perú se encuentra lejos de una situación de crisis económica. Por ende las marchas en el Perú no estarían apuntando al hecho económico, o no serían la consecuencia del hecho económico, sino que estarían respondiendo a un hecho político. La “descalificación” tan trillada al respecto, o intento para descalificar toda marcha que se anima desde el campo popular, es mencionar que tal o cual marcha ha sido politizada por tal o cual grupo político (o partido). Por ello la acentuación del hecho político tiene como objetivo, a sabiendas o no, el soslayar o invisibilizar la relación trabajo-capital. Pero lejos de tal antinomia relacional y formal, lo cierto es que el hecho económico adquiere su concreción como hecho político, es decir, lo que se debe observar en todo caso es la reproducción de la economía política como un hecho histórico que tiende a ser universal y no solo local o ideal. Si los campos institucionalizados __tanto de la economía, así como el de la política__ analíticamente permiten cierta abstracción de las relaciones de fuerza que constituyen el espacio público en el que se reproduce la vida cotidiana, la reproducción de la misma no debe observarse en función de una inicial autonomía situacional, sino en función de sus consecuencias que tienden a relacionar los campos por el que operan los sujetos sociales.

Un ejemplo tan diáfano al respecto es La Gran Marcha Nacional del Agua que partió desde Cajamarca el 1 de febrero (generando una gran solidaridad y expectativa popular por donde pasaba) y que culminó, tras su llegada a Lima, el viernes 10 de febrero del presente año. Muchos de los medios de prensa, a excepción de La República y La Primera (únicos diarios nacionales), han intentado desacreditar e invisibilizar tal medida de fuerza, y no debido al maniqueísmo de la “violencia” y la “paz” como discurso legitimo que ha calado tanto en la llamada opinión pública __hasta el punto que toda marcha “tiene” que enfatizar que es pacífica para ser legitima__ sino porque toda marcha mide la fuerza del Estado. Es decir, si alguna finalidad inmediata tiene una marcha es la de materializar la fuerza del Estado. O, en otros términos, la marcha permite la objetivación del poder del Estado en la medida que los monopolios (económico, simbólico y de fuerza), que detenta con cierta legitimidad, se explicitan en el espacio político, generando así la apertura del campo político en que el resto de la ciudadanía que no participa de la marcha pueda legitimar tal medida de lucha organizada. Como la Marcha Nacional del Agua ha sido animada básicamente por el Movimiento Campesino de Cajamarca a través de sus dirigentes que tienen legitimidad en el campo popular, la apertura del campo político ha tenido un gran efecto en términos de relaciones de fuerza, ya que diversas organizaciones populares y nacionales, tanto del Ande así como de la Amazonía que se encuentran vinculadas económicamente a las consecuencias de la gran minería o de las empresas de hidrocarburos, han participado como un bloque social. Tal bloque social tiene un referente empírico como punto de partida, a saber, la movilización popular que tiende a acumular fuerzas para generar un determinado espacio de poder en función de una demanda nacional. O desde un punto de vista que apunta a la construcción de la ciudadanía, la Marcha del Agua permitió que los intereses particulares se hagan intereses generales.

Pero el bloque social, que se ha constituido el 10 de febrero en función de las relaciones de fuerza que se generan al “margen” del Estado, aún no es disidente, pero tiende a serlo. El tema del agua puede generar la construcción de un bloque histórico en la medida que se cuestiona no sólo las consecuencias para la vida humana y la naturaleza, en términos genéricos, sino porque permite cuestionar las consecuencias del modelo económico en función de sus consecuencias concretas como un hecho histórico, a saber, las comunidades campesinas y amazónicas que han sido afectadas (y que precisamente son ellas las que animan actualmente la organización en el campo popular). Más aún, si la universalidad de la ciudadanía se cuestiona a raíz de que la antinomia raza-trabajo permite la reproducción del hecho de la economía política __hecho que a nivel mundial es cuestionado, sólo piénsense en los llamados “indignados”__ hay posibilidades reales de que el bloque social sea histórico.

Volviendo a la pregunta inicial, una respuesta medianamente consistente puede sostenerse a partir de considerar ciertos elementos de juicio que tienen cierta referencia empírica. Toda marcha nacional es la expresión de una fuerza simbólica que ejerce una parte de la ciudadanía, para decirle al conjunto de la misma que hay problemas que involucran y afectan a la gran mayoría de los ciudadanos. Por ello no es casual que una de las consignas que se escuchaba a lo largo de la Marcha Nacional del Agua, a saber: “¡Hay oro! ¡Hay cobre! ¡Y el pueblo sigue pobre!”, generaba mucha empatía entre los transeúntes que no eran indiferentes al paso de la enorme movilización nacional. Madres y padres de familia, jóvenes y hasta niños, curiosos o no, asentían con la cabeza que las consignas lanzadas con ahínco ese día tienen una gran significación en la reproducción de la vida cotidiana. Hasta algunos se animaban a alzar el puño de la unidad popular (ese gesto simbólico que ha sido vetado por la derecha en el Perú) y a dar ánimos a los que participábamos de la marcha. Muchos de los que participaron de la marcha, y que en general participan de muchas marchas, a pesar de que se les ningunea por ser siempre los "mismos" los que van, son simplemente jóvenes, jóvenes campesinos, jóvenes estudiantes, jóvenes obreros, jóvenes profesionales, jóvenes artistas, en suma, jóvenes trabajadores. Jóvenes que simplemente quieren que el país cambie, que tome otro rumbo político y económico, para que el país sea un país para todos y no para unos pocos.

Y entonces ¿para qué sirven las marchas? Para afirmar la ciudadanía, para afirmar a la nación y hacer de la política la afirmación de que otro mundo es posible. Choropampa no se olvida porque "ellos", así como todas las delegaciones de diferentes provincias que vinieron a Lima con gran sacrificio y tesón, son o somos el “nosotros”, porque somos parte de un mismo pueblo. Que duda cabe, los campesinos de Cajamarca, así como todos los que se movilizan en el interior del país, enseñan que en el país aún hay dignidad, que las causas que muchos dicen que están perdidas, son causas posibles. Y darse cuenta que la nación se construye desde "abajo" es muy aleccionador. La Marcha Nacional del Agua es sólo el inicio de algo que se viene como un río, un río humano que hará renacer las esperanzas en la lucha popular.

Finalmente, si aún hay muchos que no entienden, o no quieren entender, la importancia de la Marcha Nacional del Agua y de las demás marchas que se dan en el Perú y en el mundo entero, sólo cabría decirles (y no es la voz del taxista argentino): “Hasta que no te pase a vos/ no vas a entender/ siempre así tan egoísta/ Hasta que no te pase a vos/ no vas a entender/ clásico individualista/” [Ataque 77, “Setentistas” (2003)]. [Para escuchar la canción: Pulse]








Juan Archi Orihuela
Lunes 13 de febrero de 2012

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(*) En la imagen superior derecha se ve la concentración ciudadana de quienes participamos de la Marcha Nacional del Agua el día viernes 10 de febrero en la Plaza San Martín (Lima, Perú).
Imagen tomada de aquí: Pulse 

El faro de los ahogados o el grito de la esperanza

Hay una canción llamada el Faro de los ahogados (1989) __cuya versión original en portugués no es nada agradable por el ritmo, pero el “cover” en castellano si es muy emotivo__ en el que se enfatiza un rasgo de la esperanza, a saber, “Al final del túnel de los desahuciados/ hay un puerto abierto/ a quien ansía llegar/” “Yo estaré en el faro de los ahogados/ Te estaré esperando/ No vayas a demorar”. La esperanza se resume en lo último y que inevitablemente es entonado con desesperación: “Te estaré esperando/ No vayas a demorar”. Desde luego ella no va a demorar porque simplemente nunca llegará. Empecinarse a contradecir los hechos en el fondo es tener esperanza. Los que tienen esperanza generalmente son los "ahogados".

Contradecir a los hechos en la medida que exista cierta racionalidad mediada por la práctica existenciaria no permite necesariamente que uno abrace una esperanza. Más bien uno contradice los hechos cuando se "ahoga", es decir, en la medida que la racionalidad se encuentra suspendida. La excitación en el momento de la realidad __ya sea funesta, aciaga, nostálgica, dolorosa, epidérmica y demás__ permite trocar aquel momento a la irrealidad. Por eso la esperanza es aquella posibilidad de acción que forma parte de la irrealidad. Siguiendo el ejemplo de la canción aludida, el sujeto que espera aún (“Te estaré esperando”), empecinado y confiado, tarde o temprano desesperará y será un sujeto desesperado. La desesperación hará que el sujeto genere una acción en función de lo que espera. El “no vayas a demorar”, que evidencia cierta sensación trémula, es la condición de posibilidad de la esperanza.

Por ello la esperanza es la supresión de lo que Sören Kierkegaard llamaba “la resignación infinita”. Si la resignación infinita evita el dolor, en la medida que cada sujeto asume la responsabilidad de sobrellevar el dolor como parte de su existencia, la esperanza se genera para anular ese dolor existencial en la medida que permite pasar los límites del estadio ético. Estadio ético en el que se circunscriben todas las acciones humanas que tienen cierto sentido en el mundo en función del deber. Si la esperanza instaura al hombre en otro estadio existencial, para que sea congruentemente a la época moderna, aquel estadio no puede ser caracterizado como un estadio de la fe, a pesar de que su imperativo sea el del amor, tal como Kierkegaard sostenía. O, para decirlo con otros términos, lo que en el fondo hace la esperanza es unificar a los estadios que lo han precedido (lo estético y lo ético) para hacer de su reproducción un momento de la real incertidumbre en el que el hombre se encuentra frente al mundo. Un rasgo contemporáneo al respecto es la pérdida de la fe en función de la confrontación con la realidad. Si la fe se ha constituido en función de lo absoluto y lo divino, como era un rasgo del mundo antiguo, la condición existenciaria del hombre moderno, para usar un rótulo ya conocido, ya no se circunscribe bajo esos significantes, sino más bien tiende a enfatizar una reproducción particular y mundana (en el sentido que refiere siempre al mundo empírico).

Pero hay un detalle que no debe obviarse, a saber, el imperativo del amor. Lejos que de sea un valor supremo y metafísico __Kierkegaard asumía que si lo era en el estadio de la fe__ el amor es lo que sostiene a la irrealidad que posibilita la esperanza. Si los límites de la irrealidad se demarcan en función de la acción del hombre desesperado, el imperativo del amor se sustenta en una relación física que vincula al hombre con lo mundano. Si bien es cierto que el amor posibilita que las cualidades del objeto del deseo (la amada) no corresponden al mundo empírico, no es porque su afectación no sea congruente a lo circunstancial o a lo intramundano, sino porque la materialidad de su constitución se encuentra suspendida. Esa suspensión es producto de una relación física, cuya mediación no es el sujeto que ejerce la práctica sino la apariencia del objeto que desea. El “aparentar ser” del objeto no es la figuración abstracta que el sujeto enamorado se hace del objeto, sino la apropiación de su vinculación afectiva. El valor que uno le da al objeto deseado es una suerte de compensación que intenta remediar aquella relación inversamente proporcional del afecto dado y el afecto recibido. Más aún si uno repara que en toda relación amorosa la relación inversamente proporcional del afecto es un síntoma de su naturaleza voluble, la posibilidad de su concreción no se encuentra sólo en la materialidad de su correspondencia. Por ello las cualidades que posibilitan el deseo del objeto adquieren una condición de realidad fuera del objeto y el sujeto.

Volviendo nuevamente a la esperanza. Si la prolongación de la irrealidad en función del deseo no es más que la vinculación con aquella realidad que ha sido suspendida por la experiencia, la esperanza se presenta como la totalidad de la experiencia. Es decir, si el hombre ahogado, para seguir con la canción aludida, espera lo imposible es porque su acción mundana, que lo vincula al mundo, ya no tiene ninguna correspondencia material con lo real. Toda posibilidad está en función de los hechos del mundo, en cuanto son dispuestos de tal o cual manera; contrariamente, la imposibilidad está en función de las cualidades del objeto que ya no forma parte de ningún hecho del mundo, sino del deseo. Esa dimensión práctica que permite el deseo no tiene nada que ver con un acto de fe en lo absoluto o lo divino, sino en función de una totalidad existencial intramundana que se caracteriza por des-esperar.

La des-esperación no es sólo el desengaño frente a la realidad porque en el fondo hay una ilusión que acucia la acción. La ilusión es precisamente esa luz del faro, esa luz que permite la esperanza, no para salvarse por el ahogo inevitable (nostalgia), sino para vincularse nuevamente con el mundo en el que el deseo impera. Aunque también cabe observar que es posible la supresión del deseo en función de otro horizonte cultural, pero su posibilidad práctica en función de una resolución inmediata existenciaria reproduce e introduce la metafísica del hombre hacia lo absoluto y lo divino. Más aún tal posibilidad acentúa la apariencia del mundo en función de una dicotomía entre el mundo deseado y el mundo concebido. Pero para salir de esa dicotomía se debe observar que la esperanza no radica sólo en el cambio de las cosas del mundo, sino por hacer de una cosa del mundo (objeto deseado) todo cambio a partir de lo imposible. Al respecto si uno recuerda aquel viejo poema de César Vallejo llamado “Voy a hablar de la esperanza” (1923) puede identificar al dolor como un incondicionado del mundo físico. La reproducción del mundo físico no sólo es posible en función del dolor particular, sino debido también a su universalidad (el yo poético). Pero esa universalidad no la da sólo “el yo que siente” el dolor, sino “el yo que desea” que ya no haya dolor, porque desea lo imposible, a saber, que el mundo no sea dolor, sino un mundo hecho de esperanza.



Juan Archi Orihuela
06 de febrero del 2012.

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(*) En la imagen superior derecha se encuentra el afiche de la película El Grito (1957) de Michelangelo Antonioni que presenta a un sujeto desesperado, un sujeto ahogado que "des-espera".
(**) Por otro lado ahí la canción aludida en el texto (escúchese viendo el afiche en mención):