Sobre la amistad y la muerte

                                                                          A la memoria de Fernando Castro Villarreal †

El viejo Aristóteles observaba que “los hombres de naturaleza viril evitan compartir sus penas con los amigos, y si no son demasiado insensibles al dolor, no pueden soportar la pena de aquellos, y, en general, no admiten compañeros de duelo, porque ellos mismos no están inclinados al dolor (…)” (Ética Nicomáquea 1171b 7-10). En estos tiempos posmodernos en el que se cuestiona (o sospecha de) toda forma de discurso, y práctica, puede extrañar la concepción de una naturaleza viril que evita “compartir” las propias desventuras, lo menos posible, con los amigos. 

Asimismo, la concepción aristotélica de la amistad se ubica en la práctica que uno mantiene a lo largo de la vida en busca de la felicidad. Por ello no es dable contar las cuitas de uno mismo a las personas con quienes se cultiva una amistad. Para esa confidencia y martirologio personal se encuentra las parejas afectivas, cuya relación afectiva implica la expresión de una determinada dicción y una exclusiva disposición afectiva. En toda relación que establecen los hombres y mujeres, como pareja claro está, es inevitable un uso determinado en la dicción, para demarcar los espacios, así como acentuar la intención afectiva al reproducir la representación de un “nosotros” (un “nos”). Sumado a ello la concreción de la sexualidad, sujeta a la necesidad hormonal como punto de partida, va ejercer cierta representación y un ejercicio práctico muy opuesto a la amistad. Es decir, hay una oposición clara entre la amistad y el amor que no deben ser confundidos por la disposición afectiva en general.

Volviendo nuevamente a Aristóteles, el estagirita sugería que uno debe tener pocos amigos en la medida que los afectos no pueden ser compartidos con todos: “Los que tienen muchos amigos y los tratan a todos íntimamente, parecen no ser amigos de nadie (…)” (Ética Nicomáquea 1171a 17-18). Tales observaciones pueden resultar excesivamente racionalizadas, pero el caso es que tal proceder racional es el resultado de una práctica humana que acentúa la virtud del hombre en función de la felicidad. A pesar de que la felicidad sea tan sólo una pretensión existencial.

Hay muchos que piensan que los amigos, con quienes se cultiva la amistad a lo largo de nuestra existencia, son perdurables. Algunos tienen amigos desde la infancia, otros desde la adolescencia o juventud y así sucesivamente. Lo cierto es que la amistad se encuentra sujeta a las circunstancias que modifican la experiencia de vida, ya sea el tiempo, la distancia y sobre todo la comunicación, “rompen” o “anudan” todo vínculo amical. También hay un detalle que no sólo caracteriza a la amistad sino a la convivencia social en general, a saber, la confianza. Uno de los vínculos sociales que anuda el afecto es la confianza. Por eso si la confianza se pierde, se pierde toda amistad. Pero también uno pierde la amistad cuando el amigo muere.

Uno no piensa, o propiamente dicho, uno no se encuentra pensando todo el tiempo que todos nuestros amigos van a morir en algún momento. Y cuando eso sucede la pena por la muerte de un amigo es muy sentida, pero los impactos no son los mismos. Considero que impacta más cuando un amigo muere frente a uno (ya sea si es por una enfermedad, un accidente, un suicidio o un funesto asesinato). Muerte que es tan análoga como cuando uno ve apagarse una vela. La impotencia y la desazón que se generan a raíz de tal hecho modifican no sólo el espacio en el que se asienta lo óntico, en el que se aferra nuestra existencia, sino que tal hecho se convierte en un claro cuestionamiento práctico a la existencia de uno mismo. No sólo porque uno también puede morir (o pudo morir en ese momento), sino porque es la manera más directa de saber que nuestra existencia se encuentra expuesta también a la contingencia.

Si uno no sabe cuando va a morir por lo menos desearía que los amigos no lo sepan antes que uno. Pero si uno sabe que va a morir no desearía que los amigos se enteren de que uno va a morir. Por eso sobrellevar una enfermedad mortal en el fondo no se encuentra asociado sólo a la finitud física sino a la desesperación tal como reflexionaba Sören  Kierkegaard. Pero la desesperación por la muerte no debe ser confundida como un mero  acto impulsivo sino con la contraparte de aquel pecado socrático, a saber, la ignorancia. Es decir, es mejor ignorar que nos vamos a morir que saber si estamos viviendo. Y eso es lo que ocurre siempre, no sabemos si estamos viviendo y cuando llega la muerte (de alguien cercano) recién reparamos en nuestra existencia. Pero lidiar con la enfermedad mortal no significa prolongar nuestra existencia, sino acortarla. En el fondo uno con la enfermedad mortal no muere (la finitud de nuestra existencia), sino que, como diría Kierkegaard, nuestra existencia  se encuentra “muriendo la muerte”, es decir, “vivimos el mismo morir”. Eso desde luego afecta y afecta porque angustia.

Toda escritura se encuentra asociada a la angustia. La escritura permite no sólo expresar ideas o juicios, sino también la muerte. Tal vez uno escribe sobre la muerte como una forma de romper ese vinculo afectivo que nos une con el mundo, como mundaneidad. Aunque lo más consecuente sería apelar al silencio, pero el silencio en el fondo no es más que el recuerdo de la muerte de uno como el “vivir nuestro morir”.

Una de las reflexiones más palpitantes al respecto se encuentra en los escritos del respetable Don Miguel de Unamuno, quien sostenía que lo que subyace en el fondo de nuestra muerte es que nuestra “conciencia es una enfermedad” porque todo conocimiento es afectivo. Tal vez por eso uno escribe, no sólo porque vemos la muerte así de cerca, sino  porque sentimos la vida como si fuera la muerte misma.

Juan Archi Orihuela

Sábado, 11 de agosto de 2012.

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(*) La imagen que acompaña el texto es el óleo "La Muerte de Casagemas" (1901) de Pablo Picasso.
La imagen ha sido tomada de aqui: Pulse

El olvido, la muerte y la nada

Según los griegos de la antigüedad, cuando uno muere nuestra alma, que sale del cuerpo, tomará el agua del río Leteo para olvidar todo lo que en vida fuimos. Olvidar era una necesidad en la otra vida, pero en esta vida, para seguir con el juego retórico, el olvido aflige más que la muerte. Aquello tiene cierta significación en la forma como sienten los hombres en función de una determinada cultura que anima la vida de ultratumba como es el caso del judeo-cristianismo. Al respecto recuerdo que cuando era niño, mi padre solía escuchar estoicamente una hermosa canción llamada El Olvido, compuesta por el maestro Hugo Almanza Durand e interpretada por la imponente voz de Edwin Montoya; El Olvido (1984) es un huayno muy sincero y muy corajudo como ninguno. El tema de la canción alude a que no cabe temor alguno ante la muerte, sino ante el olvido: “El olvido/ lo que si me hace temblar es el… olvido/ llegará el día en que no me han de recordar”. Además, lejos de toda casualidad a El Olvido lo escuchaba (porque fue compuesto por aquellos años), entre otros temas, en aquellos últimos años en que la subversión hacía brotar la “pus” en el Perú y que literalmente llevó a muchos al olvido.

La muerte no es tan sólo la finitud de la existencia material, sino también el pasaje a la ominosa nada que alude a una significación cultural. Hay diversas maneras de morir desde luego, pero el final luctuoso es el mismo, no sólo por la ceremonia, sino porque a todos les llegará el olvido. Cuando ya se hayan olvidado de quien en vida fue, ese día el muerto será ineludiblemente parte de la nada. La nada no es ni si quiera la suspensión de la vida, a través de la muerte, sino la certeza de la inmutabilidad del mundo en su universalidad, es decir, cada ser vivo que muere no modifica en nada al universo en su conjunto, porque al fin de cuentas en función del universo la vida resulta siendo tan efímera. Desde luego uno puede observar que el reconocimiento de la condición efímera de la vida ha generado diversas respuestas culturales a través de las diversas sociedades humanas, de eso no cabe duda, pero hay algo que resulta siendo general, a saber, que en los límites de la concepción física del mundo, la nada ha sido el punto de partida para cierta reflexión metafísica mediante la negación de la misma. Se podría sospechar que se niega a la nada para hacer sostenible la existencia. Pero si la existencia ni siquiera es sostenible en el mundo físico, en la medida que no sólo la muerte natural es inevitable (debido a las enfermedades y al envejecimiento), sino debido a que la muerte vesánica premeditada y contingente que ejerce el hombre hacia los demás de manera particular recuerda, de la manera más cruda y cruel, que la existencia es el velo de la nada (y no me refiero a las masacres que generan las guerras que al fin de cuentas son prácticas racionalizadas en función de una política de Estado.)

En las escrituras de la tradición del judeo-cristianismo hay un pasaje muy conocido en el libro de Juan que anuncia la resurrección de Lázaro, a saber: “Díjole Jesús: Yo soy la resurrección y la vida; el que cree en mí, aunque muera, vivirá; y todo el que vive y cree en mí no morirá para siempre” (Juan 11: 25-26). Lejos de que todo el que cree en Jesús resucitará y conseguirá una vida eterna, lo que cabe observar en tal discurso de fe (que pretende ser un acto de fe) es la confianza, no en los hechos del mundo, sino en alguien que se presenta como los hechos del mundo, a saber, un dios creador hecho hombre. Desde luego, según la mitología los diversos dioses que han sido recreados por el hombre son todos inmortales, pero los hombres, no. Y ahí la diferencia especifica del cristianismo con los demás credos religiosos, a saber, que el hombre puede ser inmortal mediante la fe. Tomando en consideración tal diferencia, la fe sería aquel horizonte significante de “la vida eterna” que los fieles de tal credo desean.

Pero el deseo de “una vida eterna” no sólo es un reclamo religioso, en consonancia con el cristianismo, sino que también se encuentra presente en una serie de significantes acerca de cómo se concibe la muerte a partir del olvido. Aquella frase “siempre vivirá en nuestra memoria”, lejos de ser tan sólo una respuesta psicológica, que los deudos enuncian para aceptar la muerte del ser querido, es una respuesta también cultural frente al olvido. En los espacios políticos se explicita con mayor fuerza aquel miedo al olvido, por ejemplo cuando muere un militante político (generalmente de la izquierda) se suele corear frente a su tumba después de su nombre: “¡Presente en la lucha!”. La consigna en el entierro de los estudiantes de la Cantuta fue más explicito al respecto: “¡Cuando muere un cantuteño! ¡Nunca muere!”. Al respecto cabría simplemente observar que el militante político seguirá presente mientras sus compañeros sigan en la lucha y que los estudiantes no han muerto mientras sus compañeros aún los recuerden. Pero llegará también un día en que los que recuerdan a los deudos también morirán y ahí inevitablemente la muerte dejará sin velo a la existencia: la nada.

Hay algunos, generalmente sujetos reactivos que apelan a la cuestión estética, que responden a la finitud de la existencia, tras la muerte, con el despliegue de una vida intensa. Tal respuesta puede ser elogiable bajo determinadas condiciones y en función de los fines que se propongan, pero generalmente no lo es, ya que todo ese despliegue de energía es una manera desesperada, no por el deseo de vivir (como muchos piensan), sino de morir. Harían bien, no sólo a la sociedad, moralmente hablando, aquellos sujetos en morir con dignidad, es decir, que todos ellos se suiciden de una vez por todas. Pero como para suicidarse también hace falta una concepción moral ante la vida, vida que muchos de ellos desprecian, tales sujetos no sólo viven indignamente sino que mueren indignamente. En estos tiempos hay que ser bien ingenuos para confundir parvulamente la vida bohemia con la cloaca del alcohol y las drogas que sólo redunda en el sin sentido de una vida reactiva e improductiva y que en el fondo, según Zigmunt Bauman, sería un rasgo que se enfatiza en el capitalismo tardío, a saber, la producción de “vidas desperdiciadas”.

Si la vida se “desperdicia” en función de un determinado modelo económico, no necesariamente el cambio de modelo haría productiva la vida, porque el asunto de fondo es ¿qué se quiere producir? ¿sujetos que teman a la muerte o a la vida? Una de los rasgos del mundo contemporáneo es la sensación de un gran miedo que acosa, no tanto por el desastre ecológico inminente a la vida en su conjunto, sino por cómo uno se desenvuelve en todas la esferas de la vida social institucionalizada, debido, entre otros factores, a que la nada ha sido soslayada. Nadie se cuestiona (esa hora del gran menosprecio del que solitariamente escribía, en función de una práctica de vida, el pacato Nietzsche), no hay miramientos hacia uno mismo, en su lugar se celebra el fracaso de uno y de los demás y la burla complaciente se ha erigido en el reino del nunca jamás. El mundo social, construido, entre otros factores, a través del diálogo, ha enmudecido. Recordando un verso de César Vallejo, tal vez todo ello se deba a que el olvido "jamás tan cerca arremetió lo lejos".

Juan Archi Orihuela
Domingo, 25 de diciembre de 2011.
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(*) En la imagen superior derecha se encuentra el Funeral del Secretario General de la Federación Nacional de Trabajadores Mineros, Metalúrgicos y Siderúrgicos del Perú, Saúl Cantoral, acaecido en el año 1989. Según la CVR quienes asesinaron a Saúl Catoral fue el grupo paramilitar autodenominado “Rodrigo Franco”. La imagen cobra cierta significación si se escucha la canción El Olvido. Ahi la canción interpretada por Edwin Montoya (Suba el volumen del enlace, que se encuentra muy bajo, para apreciar la sonoridad de la canción)

La voluntad de morir

El sentimiento de vida y de fuerza (referido a la reproducción de las prácticas de vida del mundo antiguo, en especial a los griegos, así como a las festividades populares) fue tan anhelado a fines del siglo XIX que causó gran embeleso entre muchos intelectuales de la época (obviamente europeos) que recrearon toda una serie de ideas acerca de la vida opuesta a la producción económica (en el que se acentúa la racionalidad en función de la técnica).

Correspondiente a tal suceso, la psicología de lo orgiástico que tanto enfatizó tácitamente Nietzsche, y que respondía a tal sentimiento vitalista, se sustentaba en la contraposición entre una naturaleza volitiva y una vida social petrificada por una razón “tiránica”. La consecuencia inmediata de tal contraposición fue identificar a la naturaleza volitiva con la vida y a la razón humana con la muerte. El caso de Sócrates es aleccionador al respecto, la muerte mediante la cicuta, más allá de ser un hecho necesario porque respondía a una sanción del nomos (la ley), permite entender que el hombre (Sócrates) puede ser dueño de sí en la medida que la razón se convierte en razón práctica (“virtud”), ya no de la vida orgánica, sino de la vida social: morir con dignidad es la enseñanza de Sócrates (recuérdese que Sócrates tuvo la posibilidad de escapar de la prisión, pero su razón, a modo de un daimon, le emplazó a no hacerlo).

Actualmente hay muchos elementos (referentes y discursivos) que tienden a sobre valorar la vida. La muerte es soslayada o silenciada porque es la nada. La vejez que es el anuncio de la muerte, ha sido ocultada por ciertos estilos de vida (y que en el fondo es un mismo estilo) que impone el mercado y que explícitamente acentúa una suerte de “juventud eterna” (tintes para cubrir canas, cremas que evitan las arrugas, así como cirugías estéticas, apuntan a ello) prefigurada por el estilo juvenil y casual. Es sintomático al respecto observar actualmente que hombres y mujeres adultos vistan aún como jovenzuelos; pero el mensaje de fondo es que no sólo deben verse como jóvenes, sino sentirse como jóvenes, y hasta comportarse adocenadamente como tales para comprar las tan “urgentes” mercancías. Desde luego la libertad (de comprar) es la justificación que se impone sin dudas, ni murmuraciones. Pero esa ausencia de la vejez (y por ende de la muerte) responde a la noción del hombre como fuerza productiva, un hombre viejo ya no es un ser productivo, porque ya no tiene la condición física, ni intelectual, para serlo (aunque hay casos que son excepcionales), por ende no es considerado como un hombre, sino como un desecho o un estorbo: el asilo, como institución, expresa el encierro de la vida para ocultar a la muerte. El mensaje es claro: Se privilegia la vida del homo economicus y se oculta la manera como vive moralmente (“el trabajo dignifica al hombre” es el imperativo que se espeta para acentuar la dominación no sólo económica, sino también ideológica). Tal vez la producción, que se encuentra asociada a la transformación de la naturaleza, permita entender tal hecho: como la naturaleza no se encuentra sujeta a la moral porque es voluntad de vida, el hombre tiene que ocultar la moral (es decir, cómo vive moralmente) para ser voluntad de vida.

La voluntad de vivir es un hecho tan naturalizado y orgánico que responde estrictamente a la necesidad (los procesos fisiológicos y las exigencias institucionales de vida se caracterizan por tal rasgo). La posibilidad de salir de la necesidad (o simplemente contrariarla) sería un acto volitivo dado por encima de la vida misma, la suspensión de la vida que ha sido objetivada en su particularidad, es decir, la muerte de uno mismo. Esa suspensión de la vida tiene mucho que ver con aquello que Epicuro postuló bajo la idea de clinamen para indicar la contingencia de cierto movimiento del átomo. La vida que se encuentra determinada por la necesidad sólo se suspendería si uno ejerce su voluntad contra la necesidad de vivir. En sentido estricto, esa voluntad contra la vida es el suicidio. Pero el suicidio no es simplemente un hecho reactivo o desesperado para suspender la vida, sino que expresa fielmente la consecuencia de la autoconciencia frente a la libertad.

La libertad, que al fin de cuentas es el ejercicio de la voluntad, no necesariamente apunta a la obtención del goce (mediado por la sensibilidad), ni mucho menos es el acto volitivo de “hacer lo que uno desea” __porque todos los deseos se encuentran sujetos a la necesidad__ sino la superación de la necesidad. La necesidad se supera mediante la autoconciencia que sabe que se encuentra sujeta a la necesidad, es decir, ser libre no es la voluntad ejercida en función de la vida, sino en función de la muerte. Esa voluntad no es más que la voluntad de morir, voluntad que fue figurada literariamente por Allan Poe como el espíritu de la perversidad. Tal espíritu se reconoce, escribía Poe, cuando: “En la naturaleza no hay pasión más diabólicamente impaciente que la del hombre que, temblando al borde de un precipicio, piensa arrojarse a él. Permitírselo, intentar pensarlo un solo momento, es, inevitablemente, perderse, porque la reflexión nos ordena que nos abstengamos de ello, y por esto mismo repito no nos es posible”. Esa tentativa de “arrojarse” no debe confundirse tan sólo con la desesperación __que muchas veces asalta cuando se pasa por situaciones aciagas__ porque ante todo es una expresión de cierta voluntad sujeta a la racionalidad (la reflexión). En sentido estricto no hay algo así como voluntad pura. Y si eso fuese posible la admonición constante sería insostenible, existencialmente hablando.

La voluntad pura, considerando tan sólo su posibilidad en teoría, no podría ser sobrellevada, ya que eso implicaría la suspensión de la reflexión en la vida práctica y sobretodo haría que uno se ubique por encima de la condición de existencia del mundo (sujeto a la necesidad). Si uno reconoce una suerte de sujeción situacional a la voluntad, más que expresar la condición de la necesidad, tal sujeción sería la condición de que la voluntad es intencionada. La intencionalidad de la voluntad haría que la reflexión no le sea opuesta, sino que sea ocultada para permitir la vida. Al respecto Blas Pascal sentenciaba que “la muerte es más fácil de soportar sin pensar en ella que el pensamiento de la muerte sin el peligro de ella”.

Precisamente ese pensamiento de la muerte, acuciado por la voluntad de morir, responde a la manera cómo se vive, cuya disyuntiva ha oscilado entre la voluntad y la razón. El caso del joven antropólogo, y también filósofo, Lucien Sebag es muy sugerente al respecto. Lucien Sebag se suicida, cuando cumplió 31 años, a partir de un dilema, existenciario y político (que al fin de cuentas responde al cómo uno vive), si el hombre no se define por su condición presente, su esencia imperfecta es lo que se trata de reducir mediante la praxis política. Recuérdese al viejo Sócrates, él era un zoon politikon (animal político), en el sentido de que establecía relaciones (necesarias) entre los hombres (de una polis) y que tales relaciones se ejercían fuera de él (como sujeto), por ende no era una sustancia, sino un haciendo o un viviendo (¿vivir indignamente? o ¿morir dignamente?). Pero en Lucien Sebag la disyuntiva se vuelve universal, cuando refiere: “Pero no cualquier forma de actividad política: ésta, a veces, tiene por objeto el dominio, la potencia, el puro ejercicio del poder. Puedo, sin duda, constatar que tales objetivos no son humanos, pero quien los valore no admitirá precisamente que el debate se plantee en estos términos. La elección que se efectúa entre la violencia y el discurso es anterior a su formulación en el discurso”.

La universalidad de tal disyuntiva (la razón y la violencia), no agota su condición discursiva en la praxis del momento porque es previa a su formulación (el uso de la violencia se activa cuando se suspende el discurso), ese momento es la “reflexión” frente a la voluntad (política). Todo el derrotero del siglo XX ha sido diáfano y muy aleccionador al respecto. Es decir, la necesidad, la sujeción a la normatividad al que estuvo dispuesto Sebag para seguir viviendo, es cuestionada moralmente, no en el discurso sino mediante la praxis que constituye una moralidad que le da valor a la vida (a su vida), porque la existencia no está dada per se, sino para que sea tal tiene que ser un acto libre. Y esa libertad se da mediante la voluntad de morir.

Como nadie elige nacer, lo cual es un despropósito, la vida se encuentra sujeta a la necesidad, así como la muerte que es inevitable. Por ello para salir de esa necesidad, la libertad radica en saber cómo vivir y en cómo morir. Muchas veces lo primero, el saber vivir, es arcano o nunca reparado hasta que uno se encuentra a portas del sepulcro, por ende lo último, el saber morir, es la única posibilidad (y la última) que uno tiene para superar a la necesidad (ser libres). Tal idea se corresponde a lo que el viejo Séneca escribía, a su discípulo Lucilio en su epístola 77, a saber: “Como una obra teatral, así es la vida: importa no el tiempo, sino el acierto con que se ha representado. No atañe a la cuestión el lugar donde termines. Termina donde te plazca, tan sólo prepara un buen final”. Límpidamente el preparar el “buen final” indica que no sólo se debe saber vivir, en eso los estoicos aleccionaron como nadie, sino también morir (no cualquier suicidio). O, como interrogaría Séneca de manera contundente, acaso “¿esta tu vida no equivale a la muerte?”.

Juan Archi Orihuela
Miércoles, 31 de agosto de 2011.

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(*) En la imagen superior se encuentra Sócrates tomando la cicuta.

El hombre y la muerte

En una clase de Biología recuerdo que el profesor preguntó a los alumnos “¿Qué es la vida?” Hubo varias respuestas ajustadas al curso, pero cuando se me pidió dar una respuesta al respecto, impetuosamente dije: “La vida es una lucha contra la muerte”, desde luego la respuesta no es nada original, tal idea se puede encontrar tácita o explícitamente en una serie de escritos de los estoicos antiguos, pero lo que causó extrañeza (e hizo que muchos de mis compañeros voltearan para verme la cara que delataba cierto bochorno) fue que tal idea carece de todo sentido para una clase de Biología.

Si uno reflexiona acerca de la vida a partir de los datos contundentes que da la biología, la idea que uno se puede hacer al respecto es que la vida se identifica con la animación de la materia (y que al decir de la ciencia moderna es lo que constituye y fundamenta el mundo natural), cuya universalidad se encuentra presente en diversos seres que constituyen aquello que llamamos el mundo. Como todos sabemos la vida en el mundo para los hombres no se reduce a su materialidad, ya que la producción del mundo natural en función del hombre ha producido el llamado mundo social.

El mundo social, en consonancia con la analítica del hecho social de Durkheim, se fundamenta en el mundo natural en la medida que la reproducción del mundo social es externa a la constitución somática y/o física del hombre que forma parte del mundo natural. Como en el siglo XIX se concebía la sociedad como la determinación universal del mundo social, la analítica de la sociedad que establecía la sociología clásica implicaba la reproducción de la misma a partir de la constitución de sus partes, a saber, las “formas de hacer, pensar y sentir” del individuo. Por ello la vinculación de las partes o, propiamente dicho, la relación de los individuos no se establecían sustraídas del todo, sino de acuerdo a cierta regulación empírica que permitía la socialización de la misma. Es decir, las prácticas de los individuos se caracterizan por ser socializadas de antemano o identificadas, a partir de su reproducción formal, como prácticas institucionalizadas de acuerdo a tal o cual institución social. A modo de ejemplo el paso de lo crudo a lo cocido, que los antropólogos han observado con cierto detenimiento, indicaría la manera como la institucionalización de un acto que responde a la necesidad biológica, como es la alimentación, posibilita la reproducción del mundo social a partir del mundo natural. Es decir, el hombre si bien se alimenta como muchas especies, aquella práctica no se encuentra determinada por el mundo natural en su concreción social. Aquel detalle, que permite la diferencia específica del hombre frente a los demás seres, se ha llamado gruesamente como cultura.

Lejos de retomar una discusión que aún no ha sido cancelada en el interior de la antropología al respecto de la cultura, lo interesante de aquel detalle es que el hombre vive en sentido estricto en un mundo social y no en un mundo natural, sin que ello signifique que la existencia humana soslaye al mundo natural. Si tal observación resulta siendo consistente, la reproducción de ideas que apelan y proponen un retorno a la vida natural o a la naturaleza (en sentido estricto se vende un “estilo de vida” a través de una mercancía en particular) no sería más que la negación del mundo social a partir de cierta concepción invertida, tendenciosamente, acerca del mundo natural o, en todo caso, expresaría aquel viejo pseudo problema entre la naturaleza y la sociedad.

El proceso colonial que posibilita la constitución del capitalismo en el mundo generó la producción de un mundo social diametralmente opuesto al mundo natural en función de la técnica. La llamada naturaleza fue sometida al análisis de la ciencia moderna, así como la vida social fue determinada a partir de la sociedad, entidad formal que adquiría su concreción en función de un centro de poder reconocido como el Estado. Tal detalle permitía establecer cierta regulación sobre las diversas formas de la vida social, sin embargo el dualismo entre la naturaleza y la sociedad, lejos de ser un dualismo carente de sentido, ha tenido mucho sentido a lo largo de las sociedades humanas y que la Historia, así como la antropología, han señalado de manera consistente. Desde luego tal dualismo expresa ciertas condiciones de vida y se presenta con diversos matices. En el mundo moderno la segmentación y/u oposición entre ambas es producto de su constitución, mientras que en el mundo premoderno su vinculación, más que estrecha, ha sido casi indeterminada. Es decir, el hombre nunca podrá retornar a la naturaleza, tal como sugería Rousseau, porque nunca estuvo desvinculada de ella, más aún, la forma productiva del mundo contemporáneo al mantener tal oposición ideológica, permite, figurativamente hablando, suspender la muerte en desmedro de la vida.

Retornando nuevamente la pregunta “¿Qué es la vida?”, la respuesta implica un punto de partida, a saber, uno debe asumir seriamente que la muerte es tan importante como la vida, es decir: ¿Qué es la muerte? La muerte es uno de los sucesos ineludibles que anuncian la finitud de la existencia de uno mismo, de eso no cabe duda, pero a pesar de ser un hecho tan importante, en el mundo contemporáneo no suele llamar la atención precisamente porque se encuentra suspendida. Es decir, la muerte en el mundo social ha generado toda una serie de prácticas (desde los ritos funerarios hasta concepciones de una vida de ultratumba) que permitían su vinculación a la vida a partir de la reproducción de lo cotidiano. En la reproducción de la vida cotidiana la muerte se encuentra actualmente ausente. Más aún, la finitud de las cosas, que se encuentra sujeta necesariamente a su consumo, permite establecer cierta universalidad acerca de la vida en función del goce; eso quiere decir que si uno no goza se encuentra obligado a hacerlo para poder vivir la “realidad del instante”.

Lo paradójico de la “realidad del instante” es que exige al individuo que el instante adquiera cierta condición de virtualidad para que sea intenso. Por ello la desconexión (virtualmente hablando) es un rasgo que caracteriza a las relaciones sociales contemporáneas como una suerte de permanencia del instante. Es decir, se descodifica todo un discurso que significativamente puede compendiar toda una serie de ideas que apuntan a suspender la muerte: “Nada acaba o nada muere, sino que uno simplemente se desconecta, el mundo está ahí, las cosas que han hecho los hombres nada a cambiado; a pesar de que uno se acerque sólo a través de la inmediatez y lo efímero, el asunto es reconocer que todo sigue y en eso consiste la vida”.

Aquella visión inmutable acerca de la vida, reactiva y empíricamente subjetiva, no afronta la muerte como una necesidad que ha posibilitado a la vida social misma. Si uno observa los ritos mortuorios que se escenificaban en el mundo antiguo (y que en algunos lugares del mundo actualmente se encuentra presente), así como la reproducción y la resignificación de los hechos que han inaugurado las llamadas épocas históricas (y que en occidente se ha personificado a través de la figura del héroe), uno puede darle la importancia y la necesidad a la muerte. Y más aún, no debe olvidarse que la racionalidad humana se ha construido a partir de la muerte, el conocido aforismo de Schopenhauer es contundente al respecto: “La muerte es el genio inspirado, el musageta de la filosofía… Sin ella difícilmente se hubiera filosofado”.

En el siglo XIX, muchos de los estados modernos se han constituido en función de un centro de poder que mediante la soberanía del Estado ha universalizado la vida social, a saber, la idea de la nación. En Latinoamérica la lucha contra el colonialismo fue fundamental al respecto. Hay una canción llamada El Mayor (1973) de Silvio Rodríguez, dedicada a un prócer de la independencia de Cuba, el Mayor General Ignacio Agramonte, que en su condición de héroe resignifica la vida a través de la muerte: "Va cabalgando / el Mayor con su herida / y mientras más mortal el tajo / es más de vida / Va cabalgando / sobre una palma escrita / y a la distancia de cien años resucita" .

El tajo de aquella herida mortal que mató a El Mayor, expresa fielmente de manera general la vida de una colonia que lucha por su independencia; y, de manera particular, la vida misma de Ignacio Agramonte (El Mayor). Tal vez por ello en la vida de los héroes tiene sentido (o cobra otro sentido) aquella idea de que la vida es una lucha contra la muerte. Al respecto si uno observa lo abstruso del Espíritu Absoluto hegeliano, que es el resultado de la experiencia de la conciencia en el mundo, en el fondo no es más que la racionalización frente a la finitud de la existencia (la muerte). Sin ánimos de cancelar aquellas reflexiones sobre la muerte, la muerte no sería sólo la cancelación de la existencia, sino que la muerte expresa fielmente la vida de uno mismo. En el mundo antiguo aquella vieja máxima tenía mucho sentido: “Sólo el bueno muere joven”, esos muertos, lejos de alcanzar alguna divinidad, han vivido y viven como ejemplo para los que aún se resisten a “la realidad del instante”, ya que al fin de cuentas somos, al decir de Heidegger, un “ser-para-la-muerte”.

Juan Archi Orihuela
Sábado, 25 de junio de 2011.

La muerte como la mediación entre el amor y las mujeres.

En La rodilla de Claire (1970), película de Eric Rohmer, uno de los personajes (Laura, una adolescente cuasi nínfula al decir de Nabokov) espeta a su madre con cierta ironía, cuando ésta comentaba que en sus tiempos la gente amaba más y no era como ahora (relaciones sin amor), “no es que antes la gente amara más, lo que pasa es que eran más hipócritas”. Lo cual se colige, para el espectador medianamente prendido de la historia de aquel flirteo entre la núbil Laura y el diplomático cuarentón, que ahora la gente joven se hace menos problema al respecto, ya que es menos hipócrita que antes. Obviamente que la sinceridad no tiene mucho que ver con las relaciones de pareja, ya que la mediación del lenguaje (para el flirteo) permite ante todo la persuasión antes que el conocimiento sobre los hechos (hechos de la cotidianidad desde luego). De ahí que la analogía popular entre el amor y la guerra, sea por demás un síntoma político.

Pero ¿qué sucedería si las relaciones de pareja hipotéticamente fueran, nada persuasivas, sino más bien crasamente objetuales? Para empezar tal situación debe ubicarse, en lo que los filósofos existencialistas llamaban una “situación límite”. La película Fickende Fische [La vida sexual de los peces] (2002) de Almut Getto, presenta esa situación límite de una manera adolescentemente inocente. Asumiendo desde luego que la inocencia no tiene nada que ver con lo sexual, sino más bien con el ímpetu para hacer las cosas sin culpa alguna.

La historia en breve. Hans, un joven portador del sida se enamora de una muchacha a quien no puede “tocar” (con todas las connotaciones que tal término puede significar, incluyendo lo sexual), ya que no quiere contagiarla (y en el fondo perderla para siempre, a pesar de que él está condenado a morir, más temprano que tarde). El asunto es que Hans sale con ella, y cuando se da cuenta que ella se está enamorando de él, decide terminar con ella. Sus padres ya lo habían advertido “Hans, ya sabes que tú no puedes llevar una vida normal, pero eso es decisión tuya”. Ella no sabe que Hans tiene sida por culpa de una negligencia médica (debido a una transfusión de sangre infectada de VIH cuando era niño). Además, Hans nunca se atrevió a decirle nada al respecto. Hasta ahí la función del lenguaje persuasivo mediante el flirteo funciona medianamente. A su vez, la afición de Hans por los peces (tenía un gran acuario en su habitación) permite la analogía exacta de su situación existencial. Ante la pregunta intencionada de la muchacha, que siempre se preguntaba por qué Hans era tan “tímido”, que ni si quiera se atrevía a tocarla (aunque sea por casualidad, como generalmente ocurre muchas veces). Una vez cuando veían el acuario, ella miraba a Hans y toda suelta le pregunta: “¿Cómo hacen los peces si no se tocan?”. Gran dilema, que acusaba la vida de Hans. Ganas no le faltaban, de ahí esa tensión martirizante a lo largo de la historia. Ese intento por llevar una vida “normal”, tiene un desenlace.

Cuando Hans “termina” con ella, hace lo que muchos hombres descorazonados y profundamente afectados hacen: busca más mujeres, sea quién sea. En una de esas noches, en una fiesta, la encuentra bailando con otro tipo, y como estaba ebrio, y obviamente acompañado por otra chica, le busca lío al tipo ese, quien más fuerte y alto que Hans, le propina una paliza que lo hace sangrar. Ella lo defiende, al ver sangrar a Hans, pero cuando éste le recrimina, ella reacciona indignada: “¿Y tú? ¡Mírate!, te juntas con quien sea, yo solamente bailaba, pensé que eras diferente, eres como todos los demás”. En ese instante Hans, con voz trémula, le dice: “No soy como los demás, no puedo ser como los demá... ¡Tengo sida!”. Ella asustada le dice: “Esa enfermedad es de los maricas” y escupe al suelo con profundo asco y repugnancia (recordando los besos que le había dado) y todo llorosa se va (en el trayecto a su casa comprende por fin por qué Hans había terminado con ella). La película no podía ser más simbólica que en esa escena, Hans solo en la esquina junto a los botes de basura, empieza a patear las enormes latas (maldiciendo su vida), todo enfurecido y dolido con tanta rabia, cae llorando junto a la basura, y en ese instante se siente, más que nunca… una basura.

A partir de ese desenlace, en tal relación ya no caben espacios para las persuasiones. De ahí que lo que se teje después, en lo que resta de la historia, sea una suerte de condición concensuada de una vida en común objetual, posible sólo a través de la muerte o debido a su amenaza tan constante.

Esa relación, entre sujeto, lenguaje y objeto (del deseo), no es posible de determinar, ni mucho menos en reparar, si se piensa aún que las relaciones apuntan a la exclusividad del goce. Me explico, hay una triada nada fortuita, literariamente reconocida, entre “el amor, las mujeres y la muerte” (Título por demás muy conocido sobre uno de los libros más asequibles de Schopenhauer, que es una suerte de compilación fragmentaria). Tales entidades generalmente se las ha pensado separadas o excluyentes. O su relación posible es a partir de la negatividad de una, por la otra; la producción literaria al respecto ha cimentado sugestivamente tal idea. Pero el caso es que una de tales entidades resulta siendo la mediación de las demás, en este caso, siguiendo la película anterior, es la muerte.

La muerte como “el gran desengaño” permite reparar en la finitud del ser, en la medida que reordena diversas prácticas intencionales entre el amor y las mujeres. Más allá de cierto deleite poético y de una justificada hipersensibilidad emocional, las mujeres han sido concebidas y representadas, debido entre otros factores a la condición biológica, como la objetivación del amor. De ahí que el amor nunca sea una sustancia trascendental, histéricamente deseada, sino que se presenta como la amenaza que da forma al objeto del deseo, a saber, la mujer. Los mitos cosmogónicos y tradicionales apuntaban en el fondo a eso; el pasaje entre ambas entidades resultaba una suerte de disolución de la individualidad, una suerte de locura emocional. Pero la finitud del desengaño que permite la muerte reduce la omnipresencia del objeto deseado a la particularidad de un aspecto accidental que anima el deseo.

¿Quién no recuerda los cabellos de Ligeia, exaltado por Poe? o ¿la "rodilla" de Claire que era el objeto de fijación del cuarentón en la película de Rohmer? Sólo en la situación de Hans, una situación límite, se articula mediante la muerte la fragmentación del objeto del deseo (la muchacha a quien quería, era simplemente ella, una muchacha deseada y no un cabello, una rodilla, una pierna o demás, como suele pasar muchas veces). Por ello la muerte sería el momento en el que la fragmentación del objeto (deseado) encuentra su totalidad.

Juan Archi Orihuela
Sábado, 9 de octubre de 2010.