Ensayos, artículos y una serie de escritos de reflexión y de opinión.
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domingo, 30 de enero de 2011

Lo anormal

Ante la pregunta ¿cómo se considera usted? es frecuente escuchar como respuesta: “Ah, soy normal” o “normal, como todos”. Responder que se es normal no es más que asumir las reglas de juego de la vida social. En la película El conformista (1970) de Bernardo Bertulucci, el personaje principal, un abogado, intenta ser normal a pesar de la gran incertidumbre que le aqueja (los recuerdos de un trauma sexual y el asumir la responsabilidad de un futuro matrimonio). Su amigo, presto a darle un consejo, le responde lapidariamente: “Un hombre normal es aquel que voltea cuando pasa una mujer para verle el culo…Eso es ser normal”.

Por contraposición, lo anormal es la disfuncionalidad o la imposibilidad (muchas veces obligado por las circunstancias) para asumir las reglas de juego de la vida social que se encuentran ya institucionalizadas. La existencia de prácticas tabuadas (o prohibidas) ha permitido reclasificar a los anormales en toda sociedad humana. En las sociedades precapitalistas los anormales se mantenían socialmente en los espacios marginales porque estaban inhabilitados para ser funcionales a la vida social, cuya funcionalidad giraba alrededor de la reproducción humana mediante el matrimonio y la real constitución de una familia (con todo lo que ello implica). Los enfermos (leprosos, paralíticos, epilépticos), los inválidos (ciegos, sordos, mudos, cojos), los homosexuales, los orates, los cretinos, los estériles, los enanos, los que tenían alguna malformación física (jorobados), los que portaban el síndrome de Down o sufrían de retardo mental, todos ellos eran sin lugar a dudas unos anormales.

En la sociedad capitalista el asunto ha cambiado radicalmente. Muchos de los anormales hoy intentan o pretenden ser normales. El amparo jurídico son los derechos humanos y el respaldo moral es la defensa de la libertad. Sin embargo, hay un recurso ideológico soterrado, que sostiene la illusio del mundo moderno: todo se puede cambiar; desde el orden social (traducido por las revoluciones sociales y la reestructuración de las instituciones) hasta el orden natural (referido a la constitución somática del hombre en el que la sexualidad pretende la hegemonía sobre las demás funciones). La sociedad moderna se ufanaba por desterrar los mitos de las sociedades precapitalistas y enarboló sin remordimiento alguno el mito de la libertad del individuo, que en el capitalismo tardío, paradójicamente, hace del individuo un vil esclavo sometido a sus deseos materiales (porque no puede vivir disociado de las mercancías). El esclavo antiguo sabía (o era obligado, así como el amo) lo que debía y no debía hacer, normativamente hablando. El individuo moderno, por el contrario, no sabe absolutamente nada de lo que debe y no debe hacer porque asume que todo le está permitido. Más aún, los que radicalizan el discurso del individuo baladronean de cinismo porque consideran que las normas se han hecho para transgredirlas.

La transgresión más que un acto vituperable se ha vuelto un acto encomiable por cierta juventud que apuesta y enarbola respuestas sexistas y estéticas frente al mundo social (ya sea mediante la pintura, la fotografía, la música y demás, la pretensión es la misma). Muchas de estas repuestas pretendidamente transgresoras están cargadas de narcisismo y operan en función del deseo de querer ser normal (aunque sea por otros medios). En el fondo tales respuestas sólo logran encubrir circunstancialmente a los anormales y paradójicamente reaniman la intolerancia (hacia los anormales) que no existía en las sociedades precapitalistas. Al respecto, el antropólogo Fernando Castro Villarreal consideraba que actualmente es posible percibir simbólicamente, en la relación que establecen los fenómenos estéticos y su representación contracultural, algo así como una “transgresión de la transgresión”.

Hay muchos hechos que son transgresores de la normatividad hegemónica porque su reproducción se efectúa en los espacios considerados marginales (espacio por antonomasia de los anormales) a las instituciones sociales funcionales al orden social. Si tales hechos transgresores son reconocidos o no, como tales, no es un requisito indispensable para su reproducción, sino la presencia operativa de los anormales. El reconocimiento de tales hechos muchas veces se encuentra mediado por un determinado tipo de arte que intenta acentuar lo que figura. La representación de esa transgresión de facto sería la transgresión de la transgresión porque se intenta presentar estéticamente la práctica de los anormales para trasgredir lo que implícitamente se transgrede de hecho. Tales respuestas estéticas al pretender la transgresión no estarían más que normando la práctica de los anormales (presentarlos como si fueran normales). Un ejemplo muy significativo al respecto es el culto a Sarita Colonia que se reproduce en los límites del espacio religioso institucionalmente normado en el Perú. La reproducción de tal fenómeno permite que en el espacio religioso operen también con cierta presencia los anormales (enfermos, inválidos, homosexuales, desgraciados y demás) junto a los hombres que se consideran y son normales; la transgresión de tal culto tiende a cierta laicización de la fe en función de un bienestar inmediato y material. Hecho que permite reconocer cambios en las prácticas religiosas contemporáneas y de culto. La relación de los dones juega un papel muy importante en tal culto porque tiende a integrar las necesidades de subsistencia material (alimentos como el desayuno, el almuerzo y regalos) con las necesidades inmateriales de la fe (desde la representación simbólica y austera de estampas a artículos que pretenden cierta parafernalia religiosa). Además, otro síntoma de tal transgresión es la tendencia de cierta autonomía que está adquiriendo el culto al respecto del referente religioso. Los devotos no sólo van a consternarse ante lo tremebundo, sino también a sacar provecho de lo que resta del día a través de los dones. La representación estética de la imagen (el blanqueamiento gradual de la imagen de Sarita y la acentuación de una sensualidad permitida) al ser reproducida en los espacios no religiosos tiende a transgredir su reproducción de facto (imágenes de Sarita con pose o fachas de ramera, o presentadas pictóricamente como los cantantes de moda) por una reproducción estética.

Pero los anormales no sólo se circunscriben a través de la transgresión sino también en función de la fragmentación del demos (espacio político que sostiene a la democracia). Políticamente intentan radicalizar la igualdad jurídica para mantener la fragmentación del demos. En la medida que no existe una cohesión del demos acentúan el derecho de la ciudadanía, de manera narcisista y particular, en desmedro del deber político que sostiene todo bien público. Un ejemplo sintomático al respecto es la tendencia estética de representar iconos históricos como travestidos, es decir, anormales (Hasta ahora las representaciones travestidas que se han elaborado son las de José Carlos Mariategui, Tupac Amaru II, José María Arguedas y Juan Velasco Alvarado). Obviamente la irreverencia, en determinadas circunstancias, y, sobre todo, la originalidad es característica del arte. Pero la recreación tendenciosa del arte, sobre determinadas figuras históricas, no lo es, ya que expresa cierta tendencia política, a sabiendas o no de su autor. Por ello es un arte eminentemente politizado y bajo esa característica debe ser contemplado y apreciado. El mensaje es claro, se representa la anormalidad en función de iconos históricos para poder legitimar lo que la sociedad sanciona como anormal. Mas allá si tal propuesta alcance sus objetivos, lo interesante es que la propensión de los anormales por ser reconocidos como normales sigue siendo el síntoma del demos fragmentado. Es decir, si el demos estaría constituido de manera organizada en función del bien social (cuya agenda es priorizar las necesidades sociales que urge cubrir para que la sociedad sea sostenible), el mito de la libertad del individuo moderno (que ampara a los anormales) no tendría ningún sentido; y, sobre todo, la sociedad tendería a ser más inclusiva, ya que la individualidad moderna se sustenta en la desigualdad social y en azuzar al fantasma de la intolerancia.

Encarar el problema de la intolerancia política no es plantear la urgencia del buen entendimiento, sino el reconocer la necesidad social de normar las prácticas sociales en función de lo normal y lo anormal, como una situación de facto. Por ello reconocer que en la sociedad hay anormales no es nada discriminatorio, ni mucho menos es un problema, sino que el problema surge cuando el anormal, a sabiendas de trasgredir las normas convencionales de la sociedad, considera que es normal. Al respecto la confesión figurada de un epiléptico permite entender el síntoma de la anormalidad. En Memorias del subsuelo de Dostoievsky, se lee la siguiente confesión del protagonista: “Soy un enfermo… Soy un malvado. Soy un hombre odioso. Creo que estoy enfermo del hígado. Pero, por otra parte, no sé nada de mi enfermedad no sé exactamente cómo me afecta ese mal”. Lo último, merecería una ligera modificación, para que corresponda congruentemente a los anormales, a saber, “no sé nada de mi anormalidad, no sé exactamente cómo me afecta ser anormal”.




Juan Archi Orihuela
Domingo, 30 de enero de 2011.

martes, 11 de enero de 2011

Una figura llamada J. M. Arguedas

Este 18 de enero se cumple 100 años del nacimiento del escritor José María Arguedas. Muchos se preparan para los festejos institucionales del caso, otros muestran su inquina porque este año no lleva su nombre (en alusión al centenario de su natalicio). Algunos (jóvenes entusiastas sobretodo) identifican impulsivamente la figura del escritor con la labor de un maestro o con la exageración del caso se intenta presentarlo como un Apu. Al margen de la justificación de tales pretensiones y reacciones, muchas veces el festejo a una figura histórica opaca la concreción de la vida del homenajeado ¿Qué hizo José María Arguedas para ser recordado?

Los hechos como el suicido impactan de una manera epidérmica, pero no es sólo el hecho de que Arguedas se haya suicidado lo mas significativo, sino el por qué inevitablemente se suicida. Todo final luctuoso premeditado (y medianamente consentido) es el resultado de ciertos desajustes que paulatinamente ocurren en la vida de un sujeto. En el caso de Arguedas la creación literaria fue un ejercicio de compensación a una vida sentida como fatalidad (una niñez atormentada y una ambigüedad social desequilibrada). Asimismo en el interior de su narrativa es posible observar muchas imágenes tortuosas de vida por el recuerdo y por la premura de encontrar alguna respuesta a los problemas del mundo social contemporáneo

Desde luego Arguedas fue un gran escritor (de eso no cabe duda). Lo significativo del por qué se le reconoce como un personaje que sobresale en las letras no tiene nada que ver con las letras en sentido estricto, sino más bien con tres tópicos que comparten un grueso de la población en el Perú. Los tópicos en cuestión son la recreación del drama del mestizo, la indigenización de la situación del campesino y la indefinición política.

1. La recreación del drama del mestizo. 
Para entender medianamente el drama del mestizo es significativo reparar en la vida de los mestizos que generó la colonia. La vida de los mestizos frecuentemente ha sido soslayada en la reproducción de la historia oficial, en su defecto, la figura del "Inca" Garcilaso de la Vega (bautizado como Gómez Suárez de Figueroa) ha sido la única figura valorada como una suerte de redención histórica. Empero, hay muchas historias que se encuentran ajenas a toda redención. Al respecto, en la película El bien esquivo (2001) de Augusto Tamayo el drama del mestizo es tan diáfano y contundente.

En El bien esquivo, el personaje Jerónimo de Ávila es un mestizo que regresa al Perú (en 1618) para reclamar lo que (asume) le pertenece: un lugar privilegiado en la estructura social de la colonia. Jerónimo es hijo de un español que participó en la conquista; su madre, Francisca Chaupistanta, es para él simplemente una “india”. Cuando llega Jerónimo al Perú, los mestizos en la colonia se encuentran protagonizando una rebelión en Oruro. Pero tal hecho no le interesa, ya que ante todo él se reconoce como español, y la razón de su regreso al Perú (salió del Perú a España cuando tenía 5 años junto a su padre) es reclamar la legitimidad de su condición de “hijo de alguien”, para así recuperar el privilegio que había perdido en España (Tras la muerte del padre sus medio-hermanos lo echaron y le negaron su heredad vituperándole de “mestizo”). En la época había tres maneras de obtener un estatus, ya sea mediante las armas, los hábitos o las letras. Jerónimo apela a las armas, orgulloso de servir al rey de España. Pero su condición de hijo ilegitimo y desheredado hace que se vuelva un arribista.

El arribismo de Jerónimo lo empuja a delinquir (saquea riquezas de las huacas indígenas en complicidad con uno de los extirpadores de idolatrías) y en su condición de prófugo de la justicia empieza a buscar una prueba que certifique que es hijo legitimo. Si prueba que es hijo legítimo de su padre, puede obtener parte de una herencia en España y, a su vez, evitaría ser llevado al fuero de indios y se libraría de la justicia. Para tal fin busca a su madre, ya que ella le puede dar una pista al respecto. A raíz del encuentro con su madre empieza su drama. La escena es muy significativa y dramática, Jerónimo encuentra a su madre agonizando en su lecho.

__ Churin (hijo) papá churin (hijo querido), Jeronimucha (Pequeño Jerónimo), huahuallay (mi hijito).
__ No hablo la lengua, no le entiendo, madre.
__ Has vuelto.
__ Me ha reconocido.
__ Tu mano, dame tu mano
(Jerónimo le da mano). Grande y fuerte te has hecho (su madre intenta tocar su rostro y él rehúsa tal muestra de afecto). Vergüenza de tu madre no tenías cuando te fuiste.
__ De eso hace mucho tiempo.
__ El señor no me ha dejado morir antes de que vuelva a verte. ¿Qué estarás necesitando?
__ Mi nombre, señora. Mi nombre.
__ Como podría darte un nombre. Si eres Jerónimo como tu padre. Pero si, tienes otro nombre que sólo tú y yo sabemos.
__ Necesito la prueba de que soy legítimo, madre. Ya que solo soy “nadie”.
__ Eres hermoso como tu padre.
__ Él ha muerto.
__ Lo sé. Sino hubiera venido a verme. Me quiso.
__ ¿Se casaron? ¿No es cierto?
__ Don Jerónimo me quiso mucho.
__ Es justo que su nombre y su heredad sean míos. Cuando el murió mis hermanos me arrojaron de su casa. Mi casa. Diciéndome bastardo. Ayúdame madre.
__ Esta tierra es tuya, pero ¿no te interesa?
__ Luche por España y ahora me niegan un solar.
__ En la cueva de los mallquis, allí donde te cortamos tu cabello cuando eras niño, en tu rutuchiku, en la pakarina, donde tú mismo te pusiste tu nombre, mirándote al espejo, bajo la piedra redonda.
__ Necesito una prueba madre.
__ Allí hay algo para ti.
__ Necesito la prueba de que soy quien soy, hijo de algo.
__ Como tu padre.
__ He matado a un hombre en duelo.
__ Habrás matado a muchos como tu padre. Él mato a mi padre, a mis hermanos. Me tomo a mí, a esta tierra.
__ En el fuero de indios estoy perdido. Ayúdame madre.
__ En Lima busca al notario Cajahuaringa, él fue testigo.
(…)
__ Reza sobre mi tumba, sólo eso te pido. Y busca en la pakarina. ¿Lo recordarás?


En tal escena el drama del mestizo no es sólo la búsqueda de un nombre (la legitimidad), sino también la actitud arribista de negar a la madre, ya que la madre le recuerda que es un mestizo. Cuando Jerónimo niega a su madre, niega lo que ella es y representa social y culturalmente en la colonia: Una india. Cuando su madre le recuerda su rutuchiku (rito de pasaje, que consistía en cortar los cabellos a los niños y en darle su primer nombre) a la pakarina (lugar de origen) lejos está de sentir algún afecto o cierta nostalgia. Por el contrario, siente desconcierto cuando luego de la muerte de la madre va a la pakarina (en este caso una cueva) y presencia a escondidas el ritual andino de las exequias (sacrificio de un cuy y embalsamamiento del cuerpo). Sumado a ello, al enterarse que su padre asesinó a los familiares de su madre no le apena, ni le desconcierta, ya que el Perú no le interesa. Aunque al final de la película, cuando se encuentra prófugo y perseguido por la justicia (y todo esta perdido), decide ir a Oruro a luchar junto a los que son como él: mestizos.

La situación del mestizo en la colonia es ambigua en la estructura social del poder. Tal hecho lo expresa de la manera mas honesta el “indio” hechicero Páucar, cuando Ignacio de Araujo (El reverendo padre) le pregunta por el tal Jerónimo, él responde: “Para los indios él es un español, pero para los españoles él es un indio”. Situación angustiante para los mestizos porque tienen que lidiar por un espacio para ubicarse socialmente en la estructura social de una sociedad colonial.

Con Arguedas ese drama encuentra cierta inversión. Aunque mas que un drama es la recreación literaria del drama del mestizo por alguien que no es un mestizo. Arguedas no es un mestizo en sentido colonial. Por su origen pertenece a los mistis (blancos que políticamente y económicamente fueron parte de la clase dominante en el Perú republicano hasta la Reforma Agraria), como muchos mistis de la sierra sur es un misti aserranado o andinizado, es decir, reproduce y adquiere patrones culturales de los pueblos andinos (no es el único desde luego, son muchos como él que hablan quechua y gustan de las costumbres campesinas). El detalle de este misti es que al perder a su madre (también misti), niño aún, se encuentra bajo el amparo obligado de la servidumbre campesina (Doña Cayetana se convierte en la “madre” sustituta, una campesina servil de hacienda que aún en la estructura social del poder de una república construida sobre instituciones coloniales se la identifica como a una india). Por ello crece no en confrontación, ni desprecio o negación (como era el caso del mestizo colonial que hace todo lo posible para ser reconocido como español) al campesino andino, sino por el contrario como su mas preclaro defensor y divulgador. Sin embargo, nunca dejó de ser misti. Se educa como los mistis (hasta convertirse en uno de los más grandes escritores del Perú), vive hasta su muerte como un misti (se casa con mujeres blancas y educadas, se dedica al trabajo intelectual y profesionalmente es reconocido: es visible).

2. La indigenización de la situación del campesino. 
La producción literaria de Arguedas es un intento por entender el problema del campesino, que para la época se nominaba como “el problema del indio”. Este intento por entender el problema del campesino como una suerte de “testimonio de parte” generó la indigenización del problema. Es decir, a pesar de la discrepancia que tuvo con los indigenistas acentuó la reproducción de la imagen del indio, no desde una óptica paternalista (actualmente presente en las pretendidas "reflexiones" sobre la otredad), ni mucho menos catastrofista (presente en quienes acentúan la violencia y la fatalidad), sino eminentemente culturalista.

La cultura es para Arguedas un ethos que posibilita la reproducción de las instituciones humanas. En el área andina hay instituciones que provienen de la época colonial y algunas se remontan a la época precolombina. Para el culturalista Arguedas (que también fue un antropólogo) lo que posibilita esa reproducción cultural es el ethos andino porque asume que es una fuerza que se ha mantenido a raíz de la imposición colonial. Figurativamente considera que la cultura andina ha sido cercada durante la colonia y parte de la república. Esta observación empírica a través de la reproducción de las tradiciones en el área andina ha dado pie para sostener un dualismo muy frecuente en algunos discursos políticos (tanto liberales, así como pretendidamente de izquierda), a saber, la oposición entre una cultura andina y una cultura occidental.

Tal dualismo, ha permitido que la indigenización del problema del campesino (que hasta la Reforma Agraria se planteaba como el problema de la tierra y por ende era económico) se enfoque de manera estética, mediante la insistente representación musical y festiva. Más aún la construcción de una imagen acerca del indio a partir de Arguedas se ha venido sustentando en la ahistoricidad y el desclasamiento del campesino en el interior de la estructura social del poder.

3. La indefinición política.
Sabido es que Arguedas nunca militó en un partido político o por lo menos nunca manejó una posición política medianamente consistente. Aunque sus ideas (o motivaciones) políticas pueden ubicarse en el interior de un horizonte amplio de la izquierda, siempre fue políticamente ambiguo al respecto. Esa ambigüedad encuentra cierto amparo en los dos tópicos anteriormente mencionados. Además, la razón de tal indefinición política se encuentra en aquella producción literaria (novela escrita de manera testimonial) llamada El Sexto. Su paso por la prisión le permitió entender que las desavenencias políticas en el interior de la izquierda polarizaban cuestiones partidarias en desmedro de la comprensión del problema campesino (que para Arguedas, como ya se mencionó, fue su indigenización). Más aún, el socialismo (ideología política que aseveró haber conocido a través de Mariategui y Lenin) que asumió Arguedas fue un socialismo utópico que lindaba con cierto irracionalismo panteísta. Tal pretensión se sostiene en la esencialización de lo indígena (como un ser bueno y auténtico).

Todas la sangres, más allá de las frases monocordes y oficiosas que han intentado reducir una voluminosa novela a un simple slogan, es la culminación de toda una búsqueda de sentido a la vida que caracterizó a este escritor tan celebrado. Esa búsqueda ha sido posible a través del recuerdo y la ficción, la experiencia de vida juega un papel importante (los tres tópicos aludidos constituyen la materia de esa búsqueda). Por ello la construcción de un sujeto social que encare la violencia que produce un país trágicamente constituido y figurativamente reconocido como “todas las sangres”, no es indio, ni mucho menos un misti, ni si quiera un mestizo colonial, sino un personaje de ficción, a saber, el mestizo indigenizado e indefinido políticamente llamado Rendón Willka.

A pesar de que ignara e ingenuamente se presenta para el festejo (y para generar cierto optimismo) la frase “todas las sangres”, la intención del escritor apuntó a la supuración de una tragedia, a saber, una violencia de centurias, que medianamente anuncia un cambio indescriptible y a futuro (animado por fuerzas sobrenaturales), bajo el dualismo de la tradición y la modernidad. Esta construcción literaria tuvo una gran significación existencial para el escritor. Un hecho significativo al respecto es la crítica sociológica a tal novela (en 1965) que empujó a Arguedas (afectándolo emocionalmente, tanto que pudo acelerar su suicidio) a cambiar de enfoque: el proceso de urbanización y migración (Figurado inconclusamente en el El zorro de arriba y el zorro de abajo). Enfoque que, además, estaba cargado de una violenta polifonía y carente de una brújula política que aceleró más aún su inevitable suicidio.

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Como no podría ser de otra manera, la celebración de la figura de Arguedas se inicia con su suicidio (la escenificación festiva de su entierro en parte acentúa uno de los tópicos anteriormente aludidos). Después de 1969 paulatinamente se irá acentuando tal o cual tópico mencionado a lo largo de los años posteriores a su muerte. Actualmente muchos de los simpatizantes de Arguedas encuentran en su vida (y también muchos de sus lectores) aquel embeleso resolutivo al drama del mestizo, o son tentados a indigenizar, ya no sólo al campesino, sino a una parte del mundo al que suponen que no ha sido afectado por la llamada “cultura occidental”; o, en su defecto, muchos sólo simpatizan con Arguedas (sobretodo jóvenes) porque se encuentran en una ambigüedad política, situación que permite justificar toda disconformidad a través de una romántica respuesta culturalista (conservadoramente expuesta por el arte pop o autodenominado como arte contracultural), congruente a estos tiempos posmodernos (de lo políticamente correcto); o simplemente buscan la ensoñación de una "historia de caballería" que anime a luchar con “molinos de viento”.



Juan Archi Orihuela
Lima, martes 11 de enero de 2011.



miércoles, 5 de enero de 2011

Putis y la política conservadora

Según la letra de un tango muy conocido “veinte años no es nada”. Coincidencias aparte. Hace veinte años el historiador Flores Galindo anhelaba que los jóvenes recuperen (algún día) la capacidad de indignación ¿indignación frente a qué? Indignarse frente a las consecuencias luctuosas de la guerra interna de aquel entonces. Puntualmente, indignarse frente a las masacres perpetradas por las Fuerzas Armadas y policiales, así como alzar la voz ante la respuesta vesánica y carnicera de los grupos políticos alzados en armas (PCP-SL). ¿Ha pasado mucho tiempo? Para muchos toda una vida, pero si se recuerda, como dice el tango, que “veinte años no es nada”, ¿cabe algún pretexto para el olvido? O ¿no será que todo olvido no es más que el pretexto de toda indiferencia latente, esa indiferencia social que se racionaliza de manera cotidiana?

Pero la indignación, al margen de que se formule como un imperativo ético, es una expresión espontánea que no busca alguna respuesta frente a los hechos aciagos de manera puntual, porque ante todo es un sentir, eso que Unamuno llamaba “dolor”, como una condición cognitiva de la existencia. Y si la juventud no se indigna ¿será porque su capacidad epidérmica para sentir se encuentra anestesiada, políticamente hablando? Un caso al respecto da un pie para sostener tal juicio.

En el 2009, un sábado 29 de agosto, se enterraron después de 25 años a 92 campesinos de la comunidad campesina de Putis (entre niños, mujeres, adultos y ancianos), víctimas de un plan sistemático que ejecutaba las Fuerzas Armadas, para hacer frente a la subversión en el Perú. Tal hecho debió ser conmemorado como un día de duelo nacional. A lo mas se convirtió en otra página para el olvido, las razones políticas, lejos de toda retórica maniqueista, son archiconocidas al respecto. ¿Por qué un hecho de tal naturaleza sólo causa congoja, hay veces ni siquiera eso, cuando se ve a campesinos dolientes enterrando a sus muertos, victimas de las más viles e impunes masacres? ¿Por qué eso no causa indignación? Las respuestas a ensayar generalmente hilvanan ideas retóricas que van desde la modernidad, la violencia política, la herencia colonial, los derechos humanos, el género, la alteridad (el otro), la nación, la ciudadanía y hasta la cultura, que al fin de cuentas reproducen imperativos éticos de lo “políticamente correcto en el Perú” (esa ideología conservadora que se reproduce para quedar bien con todos). Tales discursos hipotéticos se elaboran a partir de la impunidad, porque se piensa que nada debe y puede cambiar o que es imposible que cambien las cosas (sociales). Usando una figura, tales ensayos son como esa mentira que uno dice frente al espejo, no porque uno quiera mentirse a sí mismo sino porque no es políticamente correcto decirlo.

Hay una escena de la película Juliana (1988), producida por el Grupo Chaski, que puede ayudar a entender aquella mentira intencionada. En tal escena, la protagonista (una muchacha chola y pobre) se mira frente al espejo y se dice a si misma: “¡Hola Juliana, dime hola pues … no te avergüences … ¿tan fea soy?...”, y ella misma se responde, “no, no soy tan fea... soy como soy”. ¿Qué es Juliana? Lejos de la valoración estética, que no es el tema de fondo, ¿lo que ella piensa de sí misma o lo que socialmente representa en función del espejo del poder político? De igual manera, ¿qué es Putis? Un crimen de lesa humanidad, un hecho aislado, un error político, un exceso de la guerra interna, es decir, lo que pueda reflejar (una imagen preconcebida) la abstracta sociedad civil o la ciudadanía, a través de uno de sus intelectuales, cuando se mira siempre al espejo al igual que Juliana. De ahí que Juliana no se indigne, sino que sólo se acongoje (por lo menos por unos breves segundos) para responder lo que quiere escuchar, una tautología (“soy como soy”).

A mi juicio, la indignación es un resorte del ejercicio político, más no es lo político. Su evidente ausencia frente a los hechos como Putis no es casual. Muchos de los responsables de tales masacres (como el de Accomarca, Parco, Pomatambo, Cayara, Pucayacu, Chungui, Oronccoy, Pallcas, Totora, Tastabamba, Putucunay, Chumbivilcas, San Pedro de Cachi, Santa Bárbara, Sillaccasa, Socos, Ccarpaccasa, Parcco Alto, Pucará, Apiza y demás) se encuentran impunemente coludidos bajo el amparo de los gobiernos de turno, ya que la justificación es el "costo" de la lucha contrasubversiva. Otros apelan a la memoria como una suerte de premio consuelo para solidarizarse (a la distancia) con las víctimas, cuya actividad se circunscribe a los espacios e instituciones que amparan a tales criminales.

Mas allá de las acusaciones a la indiferencia, los hechos luctuosos de Putis (y las demás masacres) permiten conjeturar (o aseverar) quienes mandan en el país y como en defensa de la democracia no tienen reparos en hacer uso de la más vesánica violencia para defender sus privilegios de clase. Los subversivos ya purgan condena por lo que hicieron, mas los que estuvieron en el otro bando (policías y militares) aún disfrutan de la impunidad (asi como los resposables políticos de los gobiernos de turno).

Hoy que la política en el escenario continental tiende a inclinarse a reformas en función del interés nacional, resulta muy poco probable que en el país se cohesione alguna alternativa de izquierda en pro de los intereses nacionales, si es que su juventud no tiene esa capacidad de indignación (ni hablar de los otros espacios políticos en donde uno “nunca queda mal con nadie”). O simplemente que la juventud tenga ese valor para mirarse frente al espejo y decir, como si Juliana hablase, “si, soy tan fea porque me indigna Putis, la impunidad, la indiferencia, el hambre, el desempleo, la enfermedad pública, la educación pública, el cinismo y la morbosidad del individualismo ramplón”.

Paradójicamente, ante la indignación necesaria y espontánea, una pista a tomar en cuenta se encuentra en la película Elogio del amor (2001) de Godard. En tal película hay una escena, sombría y melancólica, en donde un personaje descorazonado espeta para sí mismo que “el amor empieza cuando acaba”. Análogamente se puede reconocer que la política empieza cuando acaba. Y en el Perú hace mucho tiempo que la política ha acabado, en su lugar se encuentra el fariseismo más vulgar, y las aspiraciones más caníbales que uno pueda imaginar. Sin embargo el reinicio de la política no debe darse de bruces ante el escepticismo, ni mucho menos mascullar la frase oficiosa: “para que no se repita nunca más” (como candorosamente se enuncia mientras se defiende lo que a uno no le pertenece), sino afirmar una condición de posibilidad muy urgente: las cosas pueden cambiar mediante la organización barrial, sindical, obrera, campesina, popular y nacional.

Hace mucho tiempo que las moiras (las fuerzas del destino para los griegos) han perdido todo sentido. La política conservadora en este país se ampara aún en cierto destino (el Perú nunca va ha cambiar). Lo cierto es que mediante la indignación uno se des-espera (deja de esperar) y empieza a actuar. Tal vez el principio de la esperanza (que antaño movilizaba a la gente) tiene aún cierta concreción si la juventud, tal como lo quería Flores Galindo, recupera esa capacidad de indignación tan necesaria. Necesaria no tanto por la pretensión de cambiar o revolucionar el mundo, sino por la posibilidad de convertir en seres humanos a muchos jóvenes que han sido producidos como meros monigotes insensibles por el libre mercado.




Juan Archi Orihuela
Miércoles, 5 de enero de 2011.

domingo, 2 de enero de 2011

Los necios

Como muchas veces se suele identificar al estado de necedad con el de la embriaguez, no es raro escuchar entre los jóvenes decir: “ya se puso necio” o “esa fue cuando estábamos necios”, en alusión a sus recurrentes y nostálgicas francachelas. Si bien es cierto endilgar a alguien de necio es denostarlo (sus dos primeras acepciones refieren a la ignorancia y a la imprudencia), hay necios que son dignos de admiración, porque su necedad se basa en la correspondencia entre lo que dicen y lo que hacen, es decir, son consecuentes políticamente hablando.

En la película Camaradas (1963) (I Compagni) de Mario Monicelli, el protagonista es un necio. El necio es un profesor que ha sido designado a una escuela nocturna para obreros de una fábrica textil. Los obreros de la fábrica se disponen a organizarse para exigir que se reduzca una hora de trabajo (trabajan 14 horas diarias), para evitar los accidentes que vienen ocurriendo frecuentemente por el cansancio. Como los obreros no son atendidos (incluso son denostados) se van a la huelga. Durante la huelga que se prolonga por más de un mes, muchos pierden la ilusión (por una mejora salarial) y otros (unos pocos) muestran aún su tesón. Durante la película, el profesor es el que anima, organiza y lleva la huelga hasta sus últimas consecuencias (la represión violenta y el encarcelamiento). Uno se preguntará ¿por qué lo hace? Un dialogo, entre el profesor y un obrero (que anteriormente se opuso a la huelga), ayuda a entender esa necedad.

_ Ud. se mete con nosotros para probar sus ideas disparatadas… y no para ayudarnos. ¡Total, somos animales sin ideas! ¿Qué podemos importarle nosotros a Ud.? (…) ¿Ud. cree que conseguiremos lo que queremos? ¡Conteste!
_ Ahora nos sentimos divididos y desalentados, confesémoslo (…) Vencer así es difícil. Casi imposible. ¿Está claro?
_ ¡Eres un loco, entonces, un sinvergüenza! ¡Nos perderás!
_ ¿Qué pretenden? ¿Ganar el primer encuentro? Sería fácil. No iniciaron Uds. esta lucha. Existe desde Espartaco.
_ Y ¿quién es Espartaco?
_ Después te lo explico. Lo importante es que resistan. Deben convencerse que la lucha es cada vez más dura. Eso ya sería una victoria.
_ Nosotros pagamos el pato. Tú no eres de lo nuestros. Eres como los otros. Así como llegaste… te irás.
_ Si claro, yo no soy como Uds. No tengo ni casa, ni familia, ni amigos. Ni nadie que me busque, a excepción de la policía.
_ ¿Entonces por qué lo haces?
_ ¿Por qué lo hago? Porque tengo ideas disparatadas.


Las “ideas disparatadas” son las que caracterizan y hacen del profesor un necio. Pero ¿qué clase de ideas tiene el profesor? Sin lugar a dudas el profesor es un socialista, un socialista consecuente. Las ideas socialistas durante el siglo XIX y hasta las últimas décadas del siglo XX han animado muchos movimientos sociales y de masas. Por ende la necedad de los socialistas es el producto de una práctica de vida, cuyo imperativo responde a la justicia social o aquel principio de esperanza (que muchos ya han olvidado y que se encuentra ausente en el imaginario de la juventud posmoderna). Aunque actualmente vivir consecuentemente con lo que se piensa puede ser loable y hasta moralmente aceptable, el detalle es reconocer qué es lo que se piensa y se hace. No todas las ideas que se esgrimen son posibles de ser aceptadas (muchas veces amparadas por una hipócrita tolerancia). Menos aún la caridad y la dádiva son prácticas honestas. Las ideas que enfatizan el individualismo del goce y el escapismo (ya sea a través del arte contracultural, los pregoneos de una libertad sexual y diversa, el consumo de drogas “naturales”, la diversidad religiosa y de cultos, y hasta la creación literaria) son aceptadas mientras no cuestionen las condiciones materiales de existencia de miles y miles de hombres que no pueden reproducir satisfactoriamente una vida social digna (derecho a la alimentación, a una vivienda, a la salud y a la educación). Porque, así como en el siglo XIX, el problema del trabajo sigue siendo medular. Es decir, la antinomia entre el trabajo y el capital (núcleo duro de las ideas socialistas) aún no se ha resuelto. Si se olvida ese detalle, es fácil caer en el cinismo y en la burla artera o en la complacencia mórbida de la subsistencia (de uno mismo) para motejar de trasnochados a los necios. Esa locura de los necios (el profesor no tiene ni casa, ni familia, ni amigos) no es mas que una apuesta moral ante la vida. Los problemas del mundo contemporáneo, tanto ecológicos, así como los geopolíticos y los económicos, reposan aún en tal antinomia.

Al margen de las simpatías y antipatías, hay una canción de Silvio Rodríguez, llamada El Necio, que puede ayudar a entender la solidez moral que caracteriza a los necios. No es casual que la canción figure en un álbum producido en 1992 (fecha en el que el socialismo realmente existente había ya fenecido).



Yo quiero seguir jugando a lo perdido,
yo quiero ser a la zurda más que diestro,
(...)
Dirán que pasó de moda la locura,
dirán que la gente es mala y no merece,
más yo partiré soñando travesuras
(acaso multiplicar panes y peces).
(...)
Dicen que me arrastrarán por sobre rocas
cuando la Revolución se venga abajo,
que machacarán mis manos y mi boca,
que me arrancarán los ojos y el badajo.
Será que la necedad parió conmigo,
la necedad de lo que hoy resulta necio,
la necedad de asumir al enemigo,
la necedad de vivir sin tener precio.


Límpidamente, la canción El Necio es una apuesta moral (hacia la izquierda) y una identificación metafórica con el mayor necio de la historia (Cristo). Pero, además, la canción ayuda a identificar algo que ya muchos no poseen: Principios. Metafóricamente, los hombres con principios se encuentran en extinción. De ahí que resulte difícil entender “la necedad de vivir sin tener precio”. Esa necedad resulta casi imposible en una sociedad en el que se asume que todos tienen precio. Uno puede discrepar (o ratificar) al respecto, desde muchas puntos de vista, pero lo medular es que se reconozca “la necedad de asumir al enemigo” (El profesor refiere que eso ya viene desde Espartaco). Situación muy dificil en estos tiempos posmodernos en el que uno se encuentra obligado a ser tolerante con quienes son intolerantes. Al respecto no es casualidad que los que enfatizan la tolerancia política sean los más intolerantes con los necios.

Frecuentemente se hace una caricatura de los necios sin comprender su solidez moral. Sumado a ello, el discurso que se le presenta a la juventud como “discurso crítico”, al carecer muchas veces de toda responsabilidad entre lo que se dice y se hace, ayuda a que la caricatura sea grotesca. Más aún, la complacencia y el elogio a la interpretación, como un ejercicio intelectual, se ha convertido en el tribunal inquisidor de los necios. Ante eso, la única respuesta moral sería la que dio el profesor: "¿Por qué lo hago? Porque tengo ideas disparatadas".


Juan Archi Orihuela
Domingo, 02 de enero de 2011.