El cristianismo del pueblo

“Cuando el pobre busca al pobre

y nace la organización

es que empieza nuestra liberación.

(…)

Cuando el pobre crea en el pobre

ya podremos cantar: ¡libertad!”

(Canción de despedida. Misa popular salvadoreña)

Hubo un tiempo en que el cristianismo dejó de ser el opio del pueblo para sintonizar y animar las luchas del pueblo. El espacio cultural en el que se generó tal fe popular fue Centroamérica, específicamente en países como Nicaragua y El Salvador, allá por los años 1975 y 1980 hacía adelante. Las luchas del pueblo, que comprenden y van desde la movilización popular hasta la insurgencia armada de las guerrillas de izquierda, y la Teología de la Liberación hicieron posible ese “milagro”, a saber, que Cristo sea visto y sentido como el dios de los pobres, un Cristo Obrero. Tal exegesis tuvo cierto asidero, entre otros detalles, porque Jesús al fin de cuentas fue hijo de un carpintero y se hizo carpintero, es decir, fue un simple trabajador como muchos de sus devotos y seguidores.

El cristianismo del pueblo fue animado, entre otros factores culturales, por dos misas, a saber, la Misa Campesina Nicaragüense (Nicaragua, 1975) y la Misa Popular Salvadoreña (El salvador, 1980). En la primera misa, Cristo es el dios de los pobres no sólo porque es hijo de un carpintero, sino también porque tiene el rostro curtido por el trabajo (muy distinto al rostro del llamado “rey de reyes” que ha enraizado el colonialismo europeo); y, sobretodo, porque Cristo también trabaja tanto en el campo como en la ciudad, ya sea como jornalero en una chacra, en una pulpería, en una gasolinera (con guantes y overol) e  incluso Cristo trabaja vendiendo loterías. Y al ser Cristo percibido e imaginado como un trabajador más entre sus seguidores, se le pide ante todo que se identifique con los trabajadores, con el pueblo. Por eso Cristo, para el cristianismo del pueblo, es el que anima todas las luchas del pueblo como un compañero más entre otros.

“Yo creo en vos, compañero

Cristo humano, Cristo obrero,

de la muerte vencedor

con tu sacrificio inmenso

engendraste al Hombre Nuevo

para la Liberación.

Vos estás resucitando

en cada brazo que se alza

para defender al pueblo

del dominio explotador,

porque estás vivo en el rancho,

en la fábrica, en la escuela,

creo en tu lucha sin tregua,

creo en tu resurrección”.

Para el cristianismo del pueblo la resurrección de Cristo no es una promesa milenaria, sino algo evidente y palpable cuando se comprenden las luchas del pueblo. Ese cristianismo del pueblo, que puede causar desconcierto para los devotos de la resignación y la opresión del pueblo, se recreó en el seno del pueblo en función de sus  necesidades más urgentes y que no deben ser vistas sólo como necesidades espirituales, sino también como evidentes necesidades materiales.

En la segunda misa, la fe del cristianismo del pueblo se anima cuando sus devotos  comprenden las razones por las que lucha el pueblo en su conjunto. Las luchas del pueblo se encuentran estrechamente vinculadas al trabajo y a las elementales condiciones materiales de existencia. Al respecto en la Canción de Comunión (1980) de la misa popular salvadoreña se entona lo siguiente:

“Al darte como comida

en el duro caminar

de tu pueblo tan hambriento

que lucha por mejorar

sus condiciones de vida

y al tirano derrotar.

Hoy señor tenemos hambre

de trabajo, techo y pan

Danos ya tu cuerpo y sangre

danos combatividad”.

En aquel cristianismo del pueblo las necesidades del pueblo en su conjunto se encaran mediante la organización y la lucha popular, dejando de lado todo tipo de resignación o destino fatal que obnubile el presente. Es sabido que el cristianismo colonial ha consentido y legitimado, mediante la Iglesia Católica así como por las diversas expresiones del judeo-cristianismo en el mundo, la resignación y una moral derrotista en el seno del pueblo. Por eso para contraponer tal herencia colonial, la misa cristiana se debe transformar en un espacio que permita comprender e impulsar las luchas populares. El Ofertorio de la misa popular salvadoreña apunta a ello:

Todos te presentamos,

confiando en tu amistad,

nuestro esfuerzo, nuestro sudor,

nuestro diario trabajar.

Queremos ver convertidos

nuestras luchas y el dolor

en tu vida y en tu valor,

derrotando al opresor.

La resurrección de Cristo, para el cristianismo del pueblo, se encuentra lejos de la espera complaciente y la resignación egoísta o la desidia; empero se encuentra más próxima de la acción decidida y consciente del pueblo organizado. Por eso la fe del cristiano del pueblo no se encierra en ningún  ascetismo estéril sino que genera una fructífera participación apoyando las luchas del pueblo frente a las injusticias y al poder del opresor. Para el cristianismo del pueblo la vida de ultratumba (el más allá) no tiene sentido, si no se construye y mantiene, mediante la organización popular, la vida de hombres y mujeres en justicia y comunión (el más acá).

Aunque actualmente el cristianismo del pueblo ya no anima la organización popular, vale recordar y observar que hubo un tiempo en que eso fue posible. La fe popular basada en el cristianismo no es incompatible con la organización popular, sino que incluso en determinados momentos históricos se pueden complementar. A su vez cabe no olvidar que ese complemento fue posible por aquellos cristianos que pretendieron emular al Cristo que botó a los mercaderes del templo y no por aquellos "cristianos" que emulan y consienten lo peor de los mercaderes del templo porque al parecer para ellos su fe cristiana radica en vivir para y del templo.

Juan Archi Orihuela

Domingo, 30 de diciembre de 2012.

La ausencia de José Carlos Mariátegui

               “Imponiéndose al destino

               por nuestra lucha de clases

               marcó el único camino

               mi hermano [José] Carlos Mariátegui”

               (Nicomedes Santa Cruz) 

En el Perú contemporáneo la imagen de José Carlos Mariátegui ya no tiene la resignificación que tuvo en el siglo XX, así como sus ideas, a saber, el socialismo. Asimismo, la izquierda peruana, como espacio político, no sólo ha soslayado al que antes consideraba el “Amauta” sino que muestra su desencanto por toda revolución social. La posibilidad de una revolución socialista en el Perú animó la praxis y la reflexión de José Carlos Mariátegui, mientras que ahora la reforma es al parecer lo más “radical” que pretende la izquierda peruana y no para instaurar ninguna forma de socialismo, sino para hacer que la forma del capitalismo funcione sin contratiempos (conflictos sociales).

Actualmente el socialismo en el Perú no forma parte del discurso hegemónico de la izquierda peruana. El problema del discurso y la práctica de la izquierda no es que se encuentre “desfasada”, sino que se elabora y responde a lo que demanda la derecha peruana y sobretodo por estar alejada de las clases populares. Por ello cierto discurso de la izquierda peruana pretende insistentemente en mostrarse como “plural” y “abierto”, así se convierta en un mero “cajón de sastre” y enfatice toda doxa sobre la democracia. Y más aún tal izquierda no escatima en destilar un evidente cinismo, al que confunde con el “realismo”, cuando algunos, otrora furibundos izquierdistas, identifican insistentemente al socialismo con el autoritarismo. Para tal efecto los exorcismos sobre la figura y las ideas de J. C. Mariátegui resulta funcional porque la amenaza de una posible insurgencia es el chantaje que la derecha insistentemente les recuerda y advierte a esa izquierda que pretende ser una “izquierda moderna”.

Pero no sólo es el chantaje de cierto discurso de derecha que le impide percibir un horizonte político a la izquierda en el Perú, sino que tal horizonte al haber sido percibido en función del socialismo que impulsaba José Carlos Mariátegui no sólo ha perdido su dimensión utópica sino incluso se ha convertido para muchos izquierdistas peruanos (generalmente entre muchos cuarentones hacia delante que al haber envejecido reproducen un discurso derrotista y complaciente) en una suerte de pesadilla.

Pero las ideas y la figura del joven José Carlos Mariátegui (murió a los 36 años) no siempre fue una amenaza, sino una gran esperanza. En la novela Yawar Fiesta (1941) de José María Arguedas se lee, y en parte ayuda a imaginar la presencia de su figura en el pasado del siglo XX, lo siguiente:

“Cuando terminó la sesión, Escobar se levantó de su asiento y se dirigió junto al retrato de [José Carlos] Mariátegui, empezó a hablarle, como si el cuadro fuera otro de los socios del “Centro Unión Lucanas”.

__ Te gustará Werak´ocha lo que vamos a hacer. No has hablado por gusto, nosotros vamos a cumplir lo que has dicho. No tengas cuidado, taita: nosotros no vamos a morir antes de haber visto la justicia que has pedido. Aquí está Rodríguez comunero de Chacralla, aquí estamos los chalos Córdova, Vargas, Martínez, Escobarcha; estamos en Lima; hemos venido a medir su fuerza. Por el camino de los ayllus hemos llegado. ¡Si hubieras visto esa faena, taita! Capaz hubieran sanado tus piernas y tu sangre”.

Es claro que para los personajes arguedianos la posibilidad de una revolución social es obra y creación de las clases populares provincianas del Perú, estrechamente vinculadas a la comunidad campesina. Desde luego que ese imaginario fue propio del Perú pre-velasquista. Sin embargo, en el Perú post-velasquista, con los cambios en la estructura de clases y la correlación de fuerzas, aún se mantuvo el anhelo de una revolución socialista como consecuencia de la organización y la lucha popular. En consonancia con tal anhelo, en 1983 se grabó la canción Al Amauta del grupo peruano Tiempo Nuevo en el que se expresaba aún aquel anhelo revolucionario por construir el socialismo en el Perú bajo la figura de José Carlos Mariátegui.

Oh tierra de rebeldes

Amaru [*] y Atusparia [**] cabalgan en tu historia

Atravesando haciendas, poblados, los Andes, los llanos

¡Justicia! ¡Justicia! van clamando.   

Por una patria nueva de libros y trabajo

Mariátegui nos une, no más esclavos.

Arriba los puños, banderas en alto a José Carlos juramos…

Si juramos al Amauta, liberaremos la nación

Si juramos al Amauta ¡Que viva! ¡Viva! ¡La revolución!

Oh tierra dividida por amos y usureros

cerraremos tu herida ¡los jornaleros!

Martillos, arados, las redes, los cantos

¡Justicia! ¡Justicia! van clamando… [***]  

Pero en el siglo XXI la ausencia de José Carlos Mariátegui es sintomática porque la posibilidad de una revolución socialista animada por los trabajadores se ha anulado. Actualmente hay muchos jóvenes en la izquierda peruana que ya le han dicho (cínicamente) “adiós a José Carlos Mariátegui” porque, entre otras razones, los viejos izquierdistas se han convertido en la personificación del cinismo y la resignación (al que llaman “realismo”). Tal derrotero evidencia la ausencia de un horizonte utópico que permita no sólo una mayor movilización política sino la posibilidad de una acción más allá de la coyuntura: Un proyecto político. Pero los “martillos”, “arados”, “las redes”, “los cantos” que se movilizan en el interior del país, hoy como ayer, al parecer no se resignan ante la falta de un horizonte utópico.

La dimensión utópica de la izquierda peruana no está en ser “moderna” sino en partir desde sus raíces, a saber, el movimiento popular. Tal como acaecen los hechos políticos, sin la figura y el socialismo que insistentemente animó José Carlos Mariátegui la izquierda peruana podrá sentirse, pensarse y presentarse como quiera, menos como revolucionaria. Al parecer la presencia de José Carlos Mariátegui en la izquierda peruana resulta de gran importancia si pretende aún ser una izquierda revolucionaria, para lo otro no es necesario incluso ser de izquierda, basta ser “progresista” para que las cosas se mantengan tal como está e incluso salvando el “modelo” mediante un discurso y una práctica socialdemócrata bien “criolla” (tan retórico y tautológico).

Volver a José Carlos Mariátegui no es sinónimo de un recital de sus ideas, ni mucho menos forzar y ajustar sus impresiones sobre las primeras décadas del siglo XX al siglo XXI, sino una apuesta rotunda por una izquierda estrechamente vinculada al movimiento popular y a los trabajadores y sobretodo nadar políticamente contra la corriente. En un río tan conservador y tan derechista como es la política peruana (en el que cierta izquierda se parece mucho a la derecha), parafraseando al historiador Alberto Flores Galindo, a la izquierda peruana le haría muy bien nadar contra la corriente.

Juan Archi Orihuela

Martes 04 de diciembre de 2012.

________________

[*] Amaru es José Gabriel Condorcanqui más conocido como Tupac Amaru II quien dirigió en 1780 una de las más grandes insurgencias armadas en el virreinato del Perú contra el poder colonial.

[**] Atusparia es el dirigente campesino Pedro Pablo Atusparia quien dirigió un levantamiento armado en 1885 contra el poder del gamonalismo (Poder gamonal y de haciendas que se hacía pasar por república).

[***] Ahí el enlace para escuchar la canción completa Al Amauta

[Suba el volumen para escuchar la sonoridad de la canción o también puede ir al siguiente enlace: pulse ]  

José Carlos Mariátegui y la movilización popular. Imagen tomada de aquí pulse

Túpac Amaru y la insurgencia

                “Túpac Amaru cóndor de fuego

                brama en los Andes tu corazón. 

                Eres incendio en los picachos

                canto y bandera de rebelión. 

                (…)

                Túpac Amaru padre del trueno

                que estalle pronto tu caracol. 

                Ya están prendiendo tus guerrilleros

                grandes fogatas de insurrección.”

                                                                                                  (Tiempo Nuevo. Túpac Amaru) 

La figura del cacique cusqueño José Gabriel Condorcanqui, más conocido como Túpac Amaru II o simplemente Túpac Amaru, ha animado toda una serie de imágenes que van desde el indianismo culturalista y pachamámico, al que algunos identifican y llaman “resistencia andina”, hasta las luchas políticas de liberación nacional contra toda forma de imperialismo. Lo primero en cierta manera es una exégesis muy forzada y hasta cierto punto acentúa una imagen descafeinada acerca de lo que hizo el cacique de Tungasuca, Pampamarca y Surimana; mientras que lo último, si bien la diferencia histórica es una determinación en sentido hegeliano, no es nada casual e incongruente porque Túpac Amaru II históricamente se levantó en armas contra el imperio español del siglo XVIII. Más aún, si se repara en que la revolución tupacamarista pretendió una ruptura radical contra el poder y el orden colonial de todo el virreinato del Perú, se podrá reconocer que la independencia “criolla” del Perú proclamada en 1821, y que se logró posteriormente tras un enfrentamiento militar en 1824, fue la antípoda del proyecto Tupacamarista.    

José Gabriel Condorcanqui (Túpac Amaru II) se levantó en armas el 4 de noviembre de 1780 contra el poder colonial a la edad de 42 años. El movimiento de insurgencia que lideró y se expandió por casi todo el sur del virreinato del Perú fue preparado pacientemente con antelación. Se calcula que los preparativos que les tomaron a los insurgentes fueron entre 5 a 10 años aproximadamente (Vega 1981b: 468). Cinco años antes de la insurrección José Gabriel ya se reunía y coordinaba con Julián Apaza Nina (conocido posteriormente como Tupac Catari), así como con otros de los líderes de la insurgencia, entre los que se encontraban criollos como Miguel Felipe Bermúdez y Miguel Montiel. Antes de la insurrección tupacamarista se registraron, durante todo el siglo XVIII en el virreinato del Perú, 75 levantamientos armados liderados en su mayoría por indígenas, así como también, aunque en menor grado, por mestizos, negros y mulatos (Sivirichi 1979: 43-46). En enero de 1780, en el mismo año de la insurrección tupacamarista, el joven cacique Bernardo Pumayalli Tambohuacso (quien contaba con tan sólo 24 años), junto al criollo Lorenzo Farfán de los Godos y demás implicados criollos, animan la conspiración de los plateros (Valcárcel 1973: 31-33). Asimismo en el Alto Perú, el 13 de octubre, Tomás Catari dirige una insurrección en Chayanta.

El líder de la insurrección tupacamarista, fascinado ya por la lectura de los Comentarios Reales del mestizo Garcilaso de la Vega Chimpuocllo y premunido por algunas ideas sobre el “cuerpo político” y el “soberano”, ideas políticas que discutía en círculos secretos junto a su colaborador Miguel Montiel y Surco (criollo insurgente, quien tuvo una estancia prolongada en Inglaterra y Francia por cinco años antes de unirse a los rebeldes), comprendió que era necesario generar una fuerza armada con la capacidad de encarar una guerra desigual frente al poder militar del colonialismo. Frente al ambicioso proyecto político que se propuso (la independencia del virreinato del Perú), José Gabriel  se vio obligado a encarar la necesaria cuestión militar si no quería ser derrotado rápidamente como muchas insurrecciones, levantamientos y conspiraciones que le antecedieron. Para tal efecto frente al ejército profesional con el que contaba el virreinato del Perú, generó un ejército insurgente (infantería, caballería y artillería) que al desenvolverse como una fuerza beligerante se vio exigido, por la estrategia militar empleada, a convertirse en un ejército guerrillero.

Pero ese ejército insurgente no desplegó una guerra de larga duración, como estratégicamente en su momento Juan Santos Atahuallpa lideró entre 1742 y 1760 desde la selva central (El Gran Pajonal), sino una guerra de “corta duración” en el que el tiempo se encontraba sujeto a la focalización del espacio (La toma del Cusco). En el breve tiempo que duró la insurgencia entre el 4 de noviembre de 1780 (dirigida por José Gabriel Túpac Amaru) y marzo de 1782 (cuando capturan a Diego Cristóbal Túpac Amaru, primo del líder Túpac Amaru, quien fue el que asumió la dirección de todo el movimiento insurgente a la edad de 26 años y continuó con la insurrección por todo el sur), no pudo rebasar sus límites espaciales a pesar de que la insurgencia prendió, muchas veces inconexamente, en muchas partes del sur del Virreinato del Perú y fuera de él, como en la ciudad de Mérida en el Virreinato de Nueva Granada (Actualmente la República Bolivariana de Venezuela).

                                    

El ejército tupacamarista estuvo compuesto por indios campesinos, así como por caciques de abolengo, criollos empobrecidos, mestizos, mulatos y negros esclavos. La dirección y el liderazgo indiscutible de todo el movimiento insurgente estuvo a cargo del cacique cusqueño José Gabriel Condorcanqui (Túpac Amaru II), sin embargo la estructura del ejército se articulaba por el principio de “dos capitanes generales”, compuesto por un criollo y por un indio (congruente a una sociedad reclasificada por una estructura de poder en función de la cuestión racial y de castas). A modo de ejemplo, la región central de la insurrección (Valle de Vilcanota) fue liderada por el criollo, Miguel Felipe Bermúdez, y por el quechua de Tinta, Aymi Tupac (Vega 1981b: 472).

La toma de la ciudad del Cusco por el ejército insurgente fue uno de los objetivos militares que se plantearon los rebeldes para que la insurgencia se expanda por todo el virreinato. Pero la toma de la ciudad no implicaba su destrucción, sino su rendición. Por eso cuando Túpac Amaru sitió el Cusco no tomó la ciudad porque sus colaboradores criollos no generaron las condiciones para que el Cusco caiga en rendición. La estrategia de los insurgentes fue la de socavar paulatinamente, batalla tras batalla, el poder imperial que sostenía la ciudad del Cusco a través de la toma de haciendas, la destrucción de las minas, la liquidación de los obrajes, batanes y chorrillos, así como la prohibición de los “repartos”, la liberación de los esclavos negros y la eliminación de la servidumbre indígena. Todos esos hechos tenían como punta de lanza la eliminación de los “corregidores”, autoridades hispanas que ejercían el poder político, administrativo y judicial, para generar vacíos de poder. Frente a ese vacío de poder, el Inca, como se proclamo José Gabriel, generó un nuevo poder armado insurgente para aunar las voluntades de todos los sojuzgados por el poder colonial.

El ejército tupacamarista nunca logró consolidar un ejército profesional, tuvo muchas limitaciones tanto en hombres, así como en armamentos. La disciplina fue uno de los problemas que tuvo que encarar el ejército rebelde, así como la participación periódica del gran contingente que conformaban los batallones. El gran contingente de guerrilleros que formaban parte del ejército rebelde procedían del campesinado indígena, así como los trabajadores de las mitas, los obrajes, los siervos de hacienda y los esclavos negros; los mestizos (quienes eran  pequeños comerciantes, capataces, trabajadores del hierro y había quienes sabían leer y escribir) ocuparon la función de ser los “fusileros” (generalmente eran los únicos guerrilleros que manejaban los fusiles, aunque por el desenvolvimiento de los hechos de la guerra eso cambio) y algunos formaron parte de la artillería; los caciques y los criollos fueron parte de la dirección ocupando las funciones respectivas en las jefaturas regionales, asimismo muchos de ellos impulsaron el trabajo logístico, frente logístico que estaba bajo la dirección de Micaela Bastidas (esposa y compañera del líder rebelde), que permitió a los rebeldes contar con una red de comunicación (aunque limitada) por todos los lugares a los que llegó la insurrección. En algunos casos también asumieron algunas jefaturas regionales indios sin abolengo alguno, asi como negros esclavos (libertos por la insurrección) como Antonio Oblitas (que se convirtió en un cercano colaborador de Túpac Amaru).   



Un fusilero mestizo, guerrillero del ejército tupacamarista prendiendo fogatas de insurrección en el Virreinato del Perú (Siglo XVIII). La imagen se encuentra en el libro Historia General del Ejército Peruano. Tomo III. Volumen 1. La dominación española del Perú. (El autor de la ilustración es A. Colmenares M., 1975).

El armamento de los rebeldes fue limitado. Cuando los rebeldes inician la insurgencia contaban tan sólo con 75 fusiles anticuados, dos cajones de sables y unas pocas armas (entre rejones y “carabinas”). El resto del armamento se consiguió en la línea de fuego,  batalla tras batalla, los fusiles y sus respectivas municiones, así como los escasos cañones con el que contaba la artillería, se conseguían mediante el asalto a las guarniciones de los realistas. Las huaracas (hondas con el que lanzaban piedras con gran destreza y a gran distancia) fueron las armas más empleadas por los batallones rebeldes de asalto, tanto por aquellos que iban a pie, así como quienes iban a caballo; también el uso de cuchillos, palos y cuerdas para el ajusticiamiento y la emboscada fueron empleados con habilidad.

Todos los rebeldes, así como el propio  José Gabriel Condarcanqui, no tuvieron una previa instrucción militar, todo lo aprendieron en la línea de fuego. La estrategia de lucha armada que emplearon tenía que adecuarse al terreno de los Andes y sacar ventaja de ello, a saber, evitar en la medida de lo posible los enfrentamientos directos con la fuerza de los realistas (que después del triunfo de la Batalla de Sangarará y la retirada del Cusco le proporcionaron grandes bajas por la limitación del armamento con el que contaban). Por eso el factor sorpresa fue manejado muy bien por el ejército rebelde y que a la larga le permitió el avance que consiguieron. Para tal efecto los insurrectos emplearon el sabotaje, las inundaciones de poblados, la emboscada, las incursiones nocturnas, los incendios de haciendas y las tretas militares.

Los sabotajes fueron frecuentes y básicamente se focalizaban a la incursión militar del enemigo, los rebeldes destruían los puentes por el que el ejército realista tenía que cruzar, retardando así el enfrentamiento para ganar tiempo necesario en toda guerra. Las inundaciones se emplearon para tomar y anular la resistencia de una ciudad; los rebeldes represaban los ríos para descargarlos sobre la defensa de la ciudad, el caso de la toma de Sorata, reducto realista, (ubicada actualmente en la República Plurinacional de Bolivia) por Andrés Túpac Amaru, Pedro Vilcapaza y Antonio Bastidas fue por esta modalidad. La emboscada fue frecuente como una forma de ataque sorpresivo, cuya finalidad era diezmar a las columnas del ejército realista cuando avanzaba a unirse a otras columnas. Las incursiones nocturnas fueron frecuentes cuando el ejército realista acampaba, la oscuridad de la noche fue utilizada con gran ventaja por los rebeldes. Los incendios de haciendas  se realizaban para anular la forma de la producción colonial que sujetaba en el servilismo al campesinado servil que una vez libre se unía a los rebeldes; y, por último, las tretas militares se empleaban para cambiar la sensación de derrota o victoria frente al ejército realista y estas consistían en divulgar información falsa y rumores para confundir al enemigo (como el número de sublevados y el avance militar) (Vega 1981b: 484-494).

A pesar de todo el esfuerzo desplegado por los rebeldes (campesinos, caciques, criollos empobrecidos, mestizos, negros y mulatos), la insurgencia tupacamarista fue finalmente aplastada. Todos los líderes fueron brutalmente aniquilados con sevicia por el poder colonial.

La insurrección armada de Tupac Amaru II no fue nada idílica, como muchos culturalistas y pachamámicos enfatizan al respecto de la “resistencia andina” a partir de la reproducción cultural de una mercancía descafeinada (entre los que se ecuentran poemas, pinturas, canciones, bailes y demás). Como toda insurrección armada fue un hecho brutal por el enfrentamiento de dos fuerzas armadas que produjo todas las tensiones, contradicciones y horrores propios de toda guerra. Y si se considera que los rebeldes tupacamaristas tenían que luchar contra un poder que se defendía con el armamento más sofisticado de su época y reprimía violentamente con sevicia pública, puede comprenderse por qué muchas veces los hechos modifican los planteamientos iniciales de todo movimiento insurgente, o, en todo caso, los movimientos insurgentes se comprenden en su mayor dimensión cuando se observa y no se suspende su carácter de insurgencia armada. Al respecto un historiador como Juan José Vega anota de manera pertinente lo siguiente: 

“Las multitudes avanzaron muy de prisa en sus concepciones, rompiendo algunos de los objetivos iniciales que los caudillos habían trazado para la primera etapa. Pronto José Gabriel Túpac Amaru dejó de ser el curaca aparentemente fiel a Carlos III para revelarse como lo que era realmente: un aristócrata incaico anhelante del cetro de sus antepasados y de libertad y justicia para su patria. En forma simultanea dejó igualmente de ser un moderado reformista social para descubrirse como un profundo revolucionario” (Vega 1969: 76)

Sobre el proyecto político tupacamarista se ha afirmado (y celebrado) su naturaleza de ser nacional en la medida que apuntaba a la integración del “cuerpo político” que venía siendo sojuzgado por el dominio del Imperio Español. Asimismo algunos críticos ensayistas, como Emilio Choy, han observado aquel hecho insurgente como parte de un proceso mayor del poder imperial para evitar toda celebración sui generis (Choy 1988). Pero ese “nacionalismo”, si cabe el término, no tenía nada que ver con el “nacionalismo criollo” que posteriormente se impuso en todo el continente cuando se crearon las nuevas repúblicas “independientes” del siglo XIX.

Túpac Amaru lideró un proceso revolucionario con todos sus horrores (Vega 1981a:399-400), diferente a la hegemonía del poder criollo que se impuso después. Por eso en el proceso de la independencia criolla el cacique Mateo Pumacahua, otrora represor realista y azote del ejército tupacamarista, calza muy bien como uno de sus preclaros precursores, empero José Gabriel Túpac Amaru desentona en todos los bemoles posibles. Tal vez por eso historiadores como Juan José Vega (1969) y Alberto Flores Galindo (1996) señalan que el cacique cusqueño se adelantó históricamente a su época. Indudablemente Túpac Amaru no sólo se adelantó al siglo XIX, sino incluso fue más allá del  siglo XX, porque aún no se ha construido una nación, como un proyecto real de integración nacional en el Perú y en todo el continente.  

Juan Archi Orihuela

Domingo, 25 de noviembre de 2012.

Referencia bibliográfica  

CHOY, Emilio

1988    “Sobre la revolución de Tupac Amaru” [1954], en: Antropología e Historia Tomo 3. UNMSM, Lima, pp. 106-134.

FLORES GALINDO, Alberto.

1996    “La nación como utopía: Tupac Amaru 1780”, en: Obras Completas IV. SUR Casa de Estudios del Socialismo-CONCYTEC, Lima, pp. 371-384.

SIVIRICHI TAPIA, Atilio

1979    La revolución social de los Tupac Amaru. Editorial Universo, Lima.

VALCARCEL, Carlos Daniel

1973    La rebelión de Tupac Amaru. Peisa, Lima. 

VEGA, Juan José

1969    José Gabriel Tupac Amaru. Editorial Universo, Lima.

1981a  “Tupac Amaru y su tiempo. Alzamientos y campañas”, en: Historia General del Ejército Peruano. Tomo III. Volumen I. La dominación española del Perú. Ministerio de Guerra-CPHEP, Lima, pp. 373-464.

1981b  “EL ejército de Tupac Amaru”, en: Historia General del Ejército Peruano. Tomo III. Volumen I. La dominación española del Perú. Ministerio de Guerra-CPHEP, Lima, pp. 465-544. 

P.S.

1. En el Perú los censores no se equivocan cuando censuran la imagen de Túpac Amaru porque históricamente el cacique de Tungasuca, Pampamarca y Surimana ha sido “canto y bandera de rebelión”. Tuvieron que pasar casi 200 años, después de su brutal ejecución y aniquilamiento de todo el movimiento tupacamarista, para que se reconozca en toda su magnitud la hazaña realizada por José Gabriel y la insurrección armada que dirigió. Empero, el autoproclamado Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas (1968-1975) en el Perú cuando legitimó la figura histórica de Túpac Amaru (Un retrato del cacique cuelga aún en el Palacio de Gobierno del Perú) y enfatizó el papel de ser el precursor de la independencia, suspendió el carácter insurreccional del movimiento tupacamarista y le quitó toda rebeldía al personaje y líder insurgente (el retrato es de un cacique destemplado y vacío. Véase aquí: Pulse). Más aún, la historiografía al considerarlo como un precursor de la independencia (1821) no ha hecho más que, a través de un remilgado discurso "nacionalista", mitigar y aplacar ciertos miedos de naturaleza colonial, a saber, la violencia que genera todo proceso de insurgencia plebeya (campesinos, esclavos y explotados) en su lucha contra la opresión del poder imperial.

2. Lejos de exagerar o quitarle méritos a la producción artística, hay una canción que revive fielmente el espíritu insurgente de Túpac Amaru. Parte de su letra acompaña a modo de epígrafe el presente escrito. La canción se llama “Túpac Amaru” y fue grabada a ritmo de huayno cusqueño a mediados de la década del 70 por el grupo peruano Tiempo Nuevo. Parte de su letra recoge muy bien los significantes que han hecho de Túpac Amaru un personaje comparable sólo a Espartaco por el papel que cumplió como luchador social en la historia de toda Nuestra América. Si Túpac Amaru, como dice parte de la canción, es hijo del sol, padre del trueno, cóndor de fuego (significantes culturales del mundo andino), canto y bandera de rebelión es porque su nombre es sinónimo de insurrección. Durante el siglo XX varios movimientos insurgentes en Sudamérica han tomado el nombre de tan valeroso cacique, pero eso… ya es otra historia.

José Gabriel Condorcanqui

tu corazón se adelanta

un ejército de flechas desfilan por tu mirada

De todos los hechos siglos

llegan vientos de amenazas

Mientras las hondas disparan rojas canciones al alba.

Túpac Amaru cóndor de fuego

brama en los Andes tu corazón. 

Eres incendio en los picachos

canto y bandera de rebelión.

Cacique de Tungasuca

Hijo de cóndor y alondra

para entrar en las espinas todos tenemos de sobra

Los dardos de tu mirada

y un corazón que no llora

Como bandera agitamos tu sangre libertadora.

Túpac Amaru padre del trueno

que estalle pronto tu caracol. 

Ya están prendiendo tus guerrilleros

grandes fogatas de insurrección.

La brigada de pututos

estan derribando estrellas

Y a las huaracas descargan una lluvia de candela

Y en los ojos insurrectos los viejos rencores velan

Las guerrillas en la sangre mordiendo canta pelea

Túpac Amaru hijo del sol

quema tu sangre, arde tu voz

De pie te esperan los campesinos

Tupac Amaru libertador.

El canto y el sentimiento nacional

“(..) Yo he decidido hacer folklore (…) porque es la hija fea de este país. Igual que a los campesinos andinos, de la alta montaña, se le posterga. Es una elección que yo he hecho deliberadamente y sé que es muy difícil”.

(Martina Portocarrero)  

Hace años en una cabina de radio (si mal no recuerdo fue RPP) se entrevistó a algunos interpretes de la música criolla en el Perú sobre la coincidencia festiva entre el día de la canción criolla y la celebración por el Halloween (día de las brujas), a saber,  el 31 de octubre. Una de las preguntas que se les planteó a los entrevistados fue saber si era posible cambiar el día de la canción criolla por el día de la canción peruana (lo que incluiría el reconocimiento y la celebración de los diversos géneros musicales que tiene el país en su conjunto), dado que el Halloween opaca toda celebración por el día de la canción criolla. La respuesta fue negativa. “Una cosa es la música criolla”, respondieron, “y otra muy distinta es la música peruana en general”, cada género musical tiene sus “espacios”.   

Al margen de la discusión entre “criollos” y “no-criollos”, musicalmente hablando la canción criolla en el Perú se encuentra muy lejos de expresar el sentimiento del Perú contemporáneo. Muchos de los intérpretes del “criollismo” redundan en canciones consabidas y mofletudas acerca de un sentimiento y un pasado que ya perdió todo horizonte cultural y capacidad de significación. Por ende resulta muy forzado calificar a la canción criolla como el único referente de “lo nuestro”, sobretodo cuando se pretende que la canción criolla sea el referente de lo nacional. Lo cierto es que la canción criolla languidece en silencio, su expresión musical se entumece en el pasado tan reiterativo de su repertorio musical (tan estéril en el presente). Actualmente la canción criolla no expresa el sentir del Perú contemporáneo porque, no sólo no sintoniza con el presente, sino que ni siquiera expresa, ya no lo nacional, sino lo local o lo barrial (o el “callejón”). 

Pensar lo nacional ha sido un tema de reflexión de los intelectuales durante el siglo XX. Durante el siglo XXI tal tema ha sido soslayado por una serie de razones, entre las que se encuentran las razones y las prácticas políticas. Pero hay un detalle al respecto, a saber, el pensar lo nacional pasa necesariamente por sentir lo nacional. Hay una serie de medios para sentir lo nacional, entendido como un referente cultural de significación. En una sociedad de “cultura oral” como es el Perú, la música tiene un gran poder de significación y sobretodo las canciones que suelen apuntar a hechos que permitan la reproducción de lo nacional.  

La conciencia nacional se encuentra estrechamente vinculada al sentimiento nacional.     Precisamente los hechos de la guerra han sido situaciones en el que se ha generado esa conciencia nacional. Durante la Guerra con Chile, en el siglo XIX, se generó, según el historiador Nelson  Manrique, un “nacionalismo campesino” (muy opuesto a los intereses particulares que defendían los terratenientes), regionalizado y asentado en una estructura de clases, así como por una clara distinción étnica, pero nacional al fin de cuentas. El campesinado peruano ha pensado la nación en función de la lucha, no sólo por la idea de la patria como un significante vacío, sino como fruto de una práctica que le ha permitido reconocerse como parte de un mismo pueblo. Por ello no es casual que durante el siglo XX el sentimiento nacional se encontraba bullente y jubiloso en las provincias del Perú, sentimiento que respondía a una situación de adversidad histórica que el historiador Jorge Basadre llamó erróneamente el “Perú profundo”. 

Entre los géneros musicales que se han producido en el Perú, quien mejor ha expresado esa condición de adversidad y de lucha ha sido el huayno, canto y música por antonomasia del campesinado peruano. Las variantes del huayno se ajustan a su reproducción regional, sin embargo el sentimiento de lo nacional se expresa a partir de lo local. El huayno, así como una serie de géneros musicales que se reproduce en las provincias del Perú, ha acompañado una serie de hechos que han acaecido en la historia del Perú contemporáneo, cuya característica principal en el mercado cultural ha sido formar parte del llamado folklore a partir del cual se le valora u omite. 

El huayno, así como los mates burilados del centro del Perú, ha sido una de las expresiones musicales en el que se ha registrado una serie de hechos que permiten dar significación al  sentimiento de lo nacional por parte del campesinado y las clases populares. Pero no son sólo los campesinos quienes cultivan y aprecian tal género musical, su profesionalización ha sido gradual durante el siglo XX. Precisamente entre una serie de intérpretes y compositores con el que cuenta el huayno, destaca la voz y la personalidad de la talentosa  Martina Portocarrero por interpretar y cultivar el huayno en sus distintas expresiones regionales (ya sea un huayno de Ayacucho, Huaraz, Huancayo, Puno, Cusco y demás regiones del Ande peruano).   

Contratapa del disco Carita de Manzana (2011) de Martina Portocarrero

Carita de manzana es el último disco de Martina Portocarrero producido en el año 2011. Tal disco es un buen ejemplo, entre otros, para entender y reconocer que el sentimiento de lo nacional se produce a partir de la significación del presente y desde lo local. El disco presenta 4 canciones nuevas, 9 canciones pertenecientes a discos anteriores (muchas de ellas ya conocidas que se encuentran en discos como El canto de las palomas, Maíz y Martina en vivo, recital ofrecido en el Teatro Municipal de Lima en 1987) y 2 poemas musicalizados. Las cuatro nuevas canciones del disco son composiciones de Martina Portocarrero y merecen una breve observación.

La primera canción es Carita de manzana, además de darle el nombre al disco, su música es una clamorosa melodía puneña sobre los niños campesinos de Puno que mueren, año tras año, por el friaje.

“Tejiendo estoy el ponchito para abrigarte mi amor

No te mueras mi niñito antes que salga el sol”. 

La canción A los hijos del sol es un canto que recuerda la muerte de aquellos peruanos que fueron acribillados por la represión del Estado en la “curva del diablo”, en aquel funesto “Baguazo” (el 5 de junio de 2009). Un canto por los awajun wampis que fueron muertos por la imposición del gran capital.

“Silban los vientos

cae la lluvia

La montaña del cóndor

toca los cielos

Los awajun wampis

ahora son cóndores

                                                           (…)  

El Amazonas inmenso

está llorando a sus hijos

Sobre sus aguas crecidas

flotan sus nombres queridos. 

La canción Quiero ser presidente es un carnaval ayacuchano que alude a un anhelo popular y nacional, a saber, un país para los peruanos.

“Los pajarillos cantan su hermoso trino

Y el pueblo inmenso forja su destino

(…)

La selva es nuestra, también la costa y la sierra

El agua no se vende, el Perú es todo nuestro.

Oh  mi Sol, oh mi Dios, espíritu de mis ancestros

Yo te escucho, yo te siento

Liberaremos a nuestra patria”.    

Por último, la canción Canto por ti, Perú mío resume en parte la experiencia musical de Martina Portocarrero, así como expresa el sentir del Perú contemporáneo. El Perú contemporáneo se recrea a partir de su historia. El detalle es que para algunos la historia se percibe, se piensa y siente desde, para y por Lima. Por el contrario, la historia del Perú se ha construido por una serie de luchas que se han generado e impulsado desde el interior del país, generando con ello un sentimiento nacional que anima la conciencia nacional. Por ello no es casual que los peruanos en provincia sean los  más nacionalistas y quienes animan con gran esfuerzo, cultural y políticamente, la esperanza por un Perú mejor, a saber, un Perú para todos.

“Al florecer tus cantos una tarde

Y alumbrar tu sol una mañana

Y en ese entonces

eras libre

como el vuelo de campanas.  

A donde voy siempre les hablo de mi patria grande y hermosa

A donde voy siempre les hablo de mi pueblo ayacuchano 

de la amapola y la flor silvestre, de su humildad y su ternura

de la amapola y la flor silvestre, de sentimiento ayacuchano. 

Canto por ti Perú mío para no verte entristecido

Canto por ti Ayacucho para no verte abandonado.   

Tu dolor será el mío aquí estoy pueblo mío

Tu sentir será el mío aquí estoy tierra mía.

Canto por ti Perú lindo

Canto por ti Ayacucho

¿Por qué escogieron mi tierra para un campo de batalla?

Examinen sus conciencias, miren todo lo que han hecho

Huérfanos, niños sin padres, ellos no tienen la culpa

No entienden de ideales, ni de gobiernos corruptos. 

Flor de retama, hierva silvestre

dejo en tus manos a mi Ayacucho. 

Kuntur sagrado, hijos del pueblo

dejo en sus manos al Perú herido. 

Y a la Mamacha de las Mercedes que ilumina nuestras vidas

Y a la Mamacha de las Mercedes [*] que me acompañe en mi camino.      

Canto por ti patria mía

Canto por ti tierra mía

Canto por ti Perú hermoso

Canto por ti pueblo mío”.  

Juan Archi Orihuela

Martes, 30 de octubre de 2012.

___________

[*] La “Mamacha de las Mercedes” alude a la “Virgen de las Mercedes”. En quechua “mamacha” es “mamita” y se emplea para expresar un respeto familiar a los mayores o a las autoridades del pueblo o, en este caso, a la “patrona” del santoral católico.

La “democracia” del demócrata Fernando Belaúnde Terry (1963-1968)

 

 

“No me gusta especialmente el término «democracia», se utiliza como una receta que uno guarda en su bolsillo. Yo prefiero el término «democratización»”

(Samir Amin)   

 

La democracia realmente existente en el Perú, que animaron ciertos demócratas durante el siglo XX, no se encuentra exenta del autoritarismo, ni mucho menos de medidas antidemocráticas que se impulsaron y legitimaron para mantener la institucionalidad (democrática), ya sea mediante la represión indiscriminada o mediante la imposición de proyectos extractivos de toda índole mediante la fuerza de las balas. Aunque si uno repara en tales rasgos también los puede observar en la democracia peruana del siglo XXI. Un buen ejemplo, entre otros, es la democracia que generó, dirigió y defendió el arquitecto Fernando Belaúnde Terry y que al parecer es el arquetipo de democracia que impera en el Perú. Su imagen democrática es recordada por quienes mantienen privilegios de clase y status en el Perú. Para tal fin los medios de comunicación y la historia oficial enfatizan su participación política durante sus dos gobiernos (1963-1968) (1980-1985) como si fuera el arquetipo del ser demócrata en el Perú. Precisamente son “ellos”, no sólo políticos vinculados a su ideario partidario, quienes consienten tal manera de ser “democrático” en el Perú: Una democracia hecha a su imagen y semejanza de su poder (político y económico).

Fernando Belaúnde animó y generó una gran expectativa de cambio cuando ganó las elecciones presidenciales en el año 1963. El 28 de julio cuando asume el poder del Estado como presidente, diversas comunidades del centro del país le toman la palabra empeñada en campaña, a saber, que realice pronto la tan ansiada reforma agraria. Tal presión popular se traducirá en una oleada de movilizaciones y tomas de tierras por el campesinado. Frente a tal hecho Belaúnde responde con la fuerza y la represión que permite el aparato del Estado (Manrique 1995: 300).

En 1964 la democracia que impulsa el arquitecto desarrollista, a quien se le veía como un hombre de ideas modernas por haber estudiado en el extranjero (EEUU), reproduce uno de los hechos más infaustos contra cuatro comunidades mayoruna [“gente del río”, en quechua] o  matsé [“gente”, en idioma nativo], grupo nativo amazónico asentado a lo largo del río Yaquerana (Provincia de Requena, Loreto), quienes fueron masacrados vilmente. La razón: El avance del "progreso" animado por la ambición de un alcalde-gamonal-empresario de Requena, para quien los "nativos", así como para el gobierno democrático, son obstáculos para el desarrollo y la inversión del capital. El antropólogo Stéfano Varese anotó al respecto lo siguiente:

“En 1964 el inefable indigenismo incaico del presidente Belaúnde, que no se extendía más allá de la admiración arquitectónica por unos cuantos fantasmales caminos precolombinos, premiaba con una recepción en Palacio de Gobierno al gamonal don Gumercindo Flores, alcalde y empresario de Requena, a quien le había tocado el honorable oficio de exterminar parte de la tribu mayoruna. Para eso Gumercindo había contado con el apoyo de la fuerza área peruana y de un destacamento de “marines” norteamericanos especialmente llegados desde la zona del Canal de Panamá (ver: Correo, El Comercio, La Crónica, La Prensa, La Tribuna del 12 al 15 de marzo de 1964)” [Varese 1974: 84] [Las negritas son del texto]

Precisamente la premiación que se le dio a ese alcalde-gamonal-empresario de Requena, Gumercindo Flores, fue un hecho bien visto y aceptado por la prensa de la época. La revista Caretas informó sobre tal hecho con cierto beneplacito y lo percibió como algo "heroico" [Ver aquí: Pulse.Y también aquí: Pulse]. Tal hecho evidencia que la  democracia de Belaúnde consistió en mantener no sólo a los gamonales, sino gobernar para quienes tenían además del poder político (alcaldes), el poder económico (empresarios).   

En 1965 la democracia que anima Belaúnde es “defendida” mediante el uso de la represión armada que se ejerce contra las guerrillas del MIR (Movimiento de Izquierda Revolucionario). Pero lo que alarma y llama la atención no es sólo la represión armada (respuesta frecuente ante los fenómenos subversivos) contra las guerrillas, sino el uso del napalm sobre comunidades campesinas y nativas. El uso del napalm se empleó a pesar de que el gobierno norteamericano les negó su venta, aún así el gobierno peruano preparó un napalm “nacional” asesorado por la IPC (Manrique 1995: 306).  Como se recuerda el napalm fue empleado como arma mortífera por los norteamericanos en Vietnam. [Ver aquí: Pulse].

Una vez derrotadas las guerrillas, el fantasma del comunismo afiebró al régimen del arquitecto Belaúnde. Dos años después, en 1967, se genera uno de los hechos más silenciados en la historia republicana del siglo XX, a saber, la quema de libros. Es decir, en un gobierno “democrático” se confisca, retiene y quema libros, libros sobre el comunismo, o que aluda a temas sobre economía, filosofía, psicología, biografías y demás. Tal hecho,  que sólo uno puede imaginar en tiempos del medioevo o en la novela Fahrenheit 451 de Ray Bradbury, fue denunciado en su momento por el conocido librero Juan Mejía Baca, quien a su vez tiene una publicación en el que se registra periodísticamente tal hecho para la historia. El libro de Juan Mejía Baca, en el que se recoge esa denuncia, fue publicado en 1980 y es poco conocido y obviamente nunca citado. Ahora gracias al esfuerzo del talentoso artista peruano Markus Ronjam puede ser conocido y divulgado [Para ver el texto aquí: Pulse. Y para descargar el texto aquí: Pulse ].   

Juan Mejía Baca menciona que los libros eran retenidos en la Aduana o en el Correo (medios a través de los cuales los libreros recogían los pedidos hechos a las casas editoriales del extranjero), una vez requisados pasaban a ser incinerados. Textos de las editoriales Era, Siglo Veintiuno, Grijalbo, Ruedo Ibérico y el Fondo de Cultura Económica fueron los más perjudicados. Se vetaron libros que circulaban libremente en países como España, México, Argentina, Estados Unidos y demás. Más aún se incineraron libros por el simple hecho de tener tapa roja.   

Tal hecho tuvo repercusión mundial en su momento, en el diario La Prensa (Lima, 25 de julio de 1967), una de las tantas  notas que recoge Juan Mejía Baca, en el encabezado de un artículo se denunciaba tal hecho de la siguiente manera:   

“En el diario Excelsior, de México, el 25 de julio de 1967, y a toda una página, apareció en forma de historieta, y con dibujos por Abel Quezada, que decían:

“En el Perú aún conservan la bella costumbre de quemar libros”.

“Los libros que van de México hacen buena lumbre, sobre todo los del Fondo de Cultura, porque ¿quién puede hablar de cultura sin ser comunista?”

“En fin, es tranquilizador que en el Perú aún queman libros”

Así sufrimos los peruanos por culpa de… otros peruanos” (Mejía 1980: 22) 

El clima represivo contra la adquisición de libros “comunistas” llevo al gobierno al paroxismo. Según la prensa de la época los más “observados” eran los sindicalistas y estudiantes que viajan a “congresos” o de “vacaciones”, a quienes se les retiene periódicos, revistas y libros de literatura comunista (Mejía 1980: 26).  

En protesta por tal censura el librero Juan Mejía Baca devolvió el 26 de agosto las condecoraciones de la Orden del Sol y las Palmas Magisteriales que el gobierno le había dado por sus dotes intelectuales y los servicios prestados en el campo editorial. Al día siguiente se sumaron a tal denuncia los pedidos para que se investigue sobre tales hechos por parte del Rector de la Universidad Nacional de Ingeniería, arquitecto Santiago Agurto, el Rector de la Universidad Nacional de Educación, Juan José Vega, y el Rector de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Luis Alberto Sánchez. Obviamente el gobierno democrático del arquitecto negó todo los hechos. Hechos que hasta ahora han sido olvidados.  

La relación de los libros retenidos, prohibidos e incinerados por el gobierno de Belaúnde,  y que se encuentran en los artículos de la prensa de la época que recoge el libro de Juan Mejía Baca, es la siguiente:

El capital de Karl Marx

La revolución teórica de Marx de Louis Althusser

China el otro comunismo de K. S. Karol

Marx y el concepto del hombre de Erich Fromm

La guerra de Vietnam de William Burchett

Historia de las doctrinas económicas de Eric Roll

Historia económica de los países capitalistas de Y. F. Avdakov & F. Y. Polianski

La economía en las sociedades modernas de Óscar Lange

Diez días que estremecieron al mundo de Jhon Reed

Trotsky de Isaac Deutscher

La nueva clase de Djilas.

Contradicciones del comunismo de Stelio Cro.

Mi vida de León Trotsky

Anti-Dühring de  Federico Engels

Origen de la familia, la propiedad privada y el Estado de Federico Engels

La URSS y el futuro de Schapirom

Cómo el Kremlin se apoderó de Cuba de M. Gilmore

El Materialismo Dialéctico de G. Wetter

Doctrina Militar Soviética de Raymond L. Garthoff

Marxismo y Comercio Internacional de Manuel Funes Robert

Teoría Económica de los Países Socialistas de Beckwith  

El problema de la conciencia de E. V. Shorojova

Lógica General de Elí de Gortari

Psicología genética de Alberto L. Merani

Narda y el verano de Salvador Elizondo (cuentos psicológicos y fantásticos)

Fenomenología del relajo de Jorge Portilla

Armas en la Conquista de América  (Encargado por la Escuela Militar)

Mi libro rojo (Un silabario para niños)  

También figuran biografías de Lenin, Trotsky y Stalin, publicadas por Oxford en Inglaterra.

Como se puede observar entre los libros mencionados hay una clara selección de escritos marxistas, temas de economía, psicología, lógica y sobre la coyuntura política (Vietnam y China) que generaba, para los censores del gobierno, un clima de sospecha de toda índole sobre libros que no tienen nada que ver con hechos subversivos. El paroxismo del régimen democrático, frente a la amenaza  del comunismo, llegó a sus límites cuando censuró libros como un silabario infantil por el simple título Mi libro rojo (al que de seguro consideraba una amenaza), así como un texto histórico descriptivo llamado Armas en la conquista de América, pedido hecho a los libreros por la Escuela Militar. Asimismo se prohibió revistas que no tenían nada que ver con el tema político o de la subversión. En un artículo que recoge Juan Mejía Baca llama la atención la siguiente confesión de Alfonso Delboy:

 “Un viejo y respetable periodista amigo mío,  me había contado que en el Correo, a pesar de sus protestas, secuestraban su suscripción de la revista norteamericana “Play Boy”. Me dijo: “¿Cree el gobierno, acaso, que a un viejo como yo “Play Boy” lo puede corromper?” (Citado por Mejía 1980: 54)

Lo último puede generar escarnio, pero no, el asunto de la confiscación y la prohibición de libros o revistas fue seria, una evidente censura. Censura que ha sido silenciada por quienes defienden al que consideran el paradigma de la democracia en el Perú.

Si al parecer puede ser antojadiza la observación de hechos que cuestionan la democracia realmente existente a partir de un gobierno como el de Belaúnde, y que muchos consideran aún al personaje y a su gobierno como democrático, basta plantearse dos interrogantes:  ¿Cómo puede ser democrático un régimen que mantenía y privilegiaba las relaciones serviles procedentes del poder de la hacienda y de los gamonales? ¿Cómo puede ser democrático un régimen cuyo poder no emana del pueblo sino de la hacienda, los gamonales y el imperialismo? En la observación que da el historiador Pablo Macera sobre el primer gobierno de Belaúnde uno puede encontrar algunas respuestas:  

“Belaúnde y su clase media fracasaron. Creyeron que era suficiente emprender grandes obras públicas, sin advertir el alto costo económico del endeudamiento exterior y la inflación interna. Sin reparar, tampoco, en que los sectores populares exigían medidas mucho más radicales. Por otra parte no pudo ni quiso enfrentarse al poder internacional, simbolizado en la compañía petrolera International Petroleum Company, ni tampoco al poder interior, representado por los grandes terratenientes. Cuando cayó la madrugada del 3 de octubre de 1968, derrumbado sin gloria por un golpe militar encabezado por el general  Juan Velasco Alvarado, todos entendieron que con Belaúnde la clase media y el sistema demoliberal habían, tal vez, perdido su última oportunidad histórica. Belaúnde lo tuvo todo (pueblo, ejército, iglesia, préstamos, simpatía internacional) y todo lo desaprovechó” (Macera 1978: 255) [Las negritas son mías]

Efectivamente, Belaúnde lo tenía todo, pero no le importó, la democracia para él fue el gobierno de las haciendas, de los gamonales, de los grandes empresarios y la injerencia de los Estados Unidos en la economía de la nación. Su democracia consentía el servilismo para las clases populares y la impunidad para los de arriba; su democracia se sostenía mediante el control de lo que se debe leer y pensar en el Perú. "La conquista del Perú por los peruanos" (lema que encandiló a muchos) en el fondo era la conquista del Perú para unos pocos como él (apellidos, poder y status). Esa fue la democracia de tan peculiar demócrata.    

Pero se dirá que el segundo gobierno de Belaúnde (1980-1985) fue diferente, claro que fue diferente, más no democrático, el autoritarismo y el uso de la violencia legítima para reprimir fue su rasgo más acentuado. Desde luego que la democracia para muchos se entiende tal como Belaúnde la acuñó y ejerció, a saber,  a partir de la defensa de su institucionalidad: Una democracia de napalm, censura, bala y tortura. La defensa de esa democracia que acuñó Belaúnde no escatimó en violentar a las poblaciones sospechosas de ser subversivas (las clases populares); las masacres, torturas y desapariciones contra civiles (comunidades campesinas) durante su segundo gobierno evidencia claramente la idea de democracia que muchos tienen cuando defienden al patricio de la democracia peruana.

Pero los tiempos están cambiando, la estructura de clases del Perú pre-velasquista se ha modificado por la movilidad social y por otros factores, aunque es gradual hay cambios significativos, pero el tema de fondo sobre el poder y la forma de gobierno que se ha mantenido en los demás regimenes democráticos aún sigue siendo un claro legado de Belaúnde. Hay muchos factores para entender esa continuidad, tan sólo repárese en lo siguiente: Antes los de “abajo” tenían conciencia de clase y los de “arriba” la disimulaban muy bien (“La conquista del Perú por los peruanos”), ahora los de “abajo” han dejado a un lado el clasismo y los de “arriba” se han vuelto furibundamente clasistas (V.I.P). Y ¿los del medio? Así como ayer, hoy están con Belaúnde, con el legado democrático de Belaunde, con esa "democracia" que les permite ser tan "demócratas", tan igual como Belaúnde; con ese discurso "técnico" que pretende el "justo medio" que ni ellos mismos se lo creen, tan igual como Belaúnde. He ahí el síntoma de la democracia realmente existente en el Perú del siglo XXI.       

 

 

 

 

Juan Archi Orihuela

Miércoles, 17 de octubre de 2012.

 

Referencia Bibliográfica

 

MACERA, Pablo

1978    Visión histórica del Perú. Editorial Milla Batres, Lima.

 

MANRIQUE, Nelson

1995    Historia de la república. COFIDE, Lima. 

 

MEJIA BACA, Juan

1980    Quema de libros Perú 67. Editorial Juan Mejía Baca, Lima. 

 

VARESE, Stéfano

1974    “La conquista continua”, en: Las minorías étnicas y la comunidad nacional. Centro de Estudios de Participación Popular, Lima. 

 

P.S.

1. El talentoso artista Markus Ronjam ha elaborado una “quilca” sobre aquel atentado contra los mayorunas o matsés durante el gobierno "democrático" del “demócrata” Fernando Belaúnde Terry (Imagen tomada de su blog, pulse Aquí).  

El texto que se lee en la quilca es el siguiente:

 

1964:

Masacre del Perú por los peruanos

Bala y Napalm usó el democrático gobierno de Belaúnde contra 4 comunidades matsé porque “obstruían” la llegada de “civilización” y “progreso”.

Belaúnde: ¡Adelante!

La prensa mostró el bombardeo a hombres mujeres y niños como un acto heroico contra el salvajismo de los matsés…

…poco pudieron el arco y las flechas contra el plomo y el combustible…

…una operación brillante, como los rescates impecables de estos tiempos.

(Ashaninka Juaneco de Tsisontire): “¿Es que solamente la gente necesita de tierras? ¿Acaso los monos, los pájaros, las huanganas y los venados no necesitan también de la tierra para vivir?”

“Catequizar”, “civilizar”, “desarrollar”, “pacificar”… cultas y civilizadas excusas para no llamar genocidio al genocidio y despojo al despojo…

En cinco siglos o cincuenta años nada ha cambiado: el indígena es visto aún como un tumor a extirpar, un obstáculo para la depredación de la Amazonía (la “nueva maravilla mundial”)… mientras el señor genocida ahora es un ilustre y honorable “patricio de la democracia”.

 

Markus