Los medios de comunicación y la información (política).

 

“(…) la mentalidad política del hombre depende, ante todo, no de la información que éste obtiene directamente de sus experiencias e impresiones, sino de la información que se obtiene indirectamente __ a través de los periódicos, la radio, otros hombres, etc. __ y de que esta última constituya la base de formación de dicha mentalidad”

(Gueorgui Arbatov)  

La presencia de la información en la reproducción de la sociedad se ha convertido en un rasgo del mundo contemporáneo. El avance del desarrollo económico que ha cobrado un gran impulso en la segunda mitad del siglo XX tiene que ver en gran medida con el desarrollo de la información. Las consecuencias y la importancia de la información en la economía mundial han sido vistas por algunos sociólogos como parte de una economía informacional y global (Castells), fenómeno que se inició en el último cuarto del siglo XX.

La economía informacional y global se caracteriza porque existe una relación estrecha entre el proceso económico y el desarrollo tecnológico, lo cual ha  permitido un mayor procesamiento de la información para acelerar las operaciones económicas del mundo. Pero el procesamiento de la información no se circunscribe sólo a las  operaciones económicas y a las entidades financieras, sino también a las distintas instituciones sociales en el que se reproduce la vida cotidiana, ya que la ingente información a la que uno puede tener acceso está disponible mediante el uso de dispositivos móviles, cuyo uso se ha convertido ya en fenómeno masivo [1]. Para esto, el  servicio de Internet permite a sus usuarios acceder e intercambiar información desde distintas partes del mundo; y, a la vez, permite interactuar en tiempo real con otros usuarios mediante las redes sociales. Toda esta serie de intercambios de información forma parte del mundo virtual, que paralelamente al mundo real se frecuenta e interactúa, no sólo para estar informados sino también como un pasatiempo que ocupa el tiempo de ocio y que ya forma parte de la interacción social.   Empero, ¿la información que propalan los medios de comunicación es una descripción de los hechos o forma parte también de la reproducción de la ideología? 

1. La información política.   

La información política que reproducen los medios de comunicación [2] se convierte en un amplio conjunto de mensajes que se trasmiten de manera intencional en relación a la tensión política. La tensión política es una situación de hecho y de poder. El poder político no sólo le da un sentido al orden social sino que tras la escenificación del poder el orden se reproduce también a partir del discurso político. Precisamente en la reproducción del discurso político, la información que se trasmite comprende una serie de mensajes previamente elaborados. Por eso la elaboración de la información no es de ninguna manera un reflejo de los hechos sino un ordenamiento de los mismos, en función de la orientación que le da quienes son dueños de los medios de comunicación. Es decir, la información que tales o cuales medios de comunicación trasmiten y divulgan en función de determinados hechos tienen un referente empírico, es decir, lo que sucedió; empero, la manera de informar sobre lo que sucedió, varía de acuerdo a cómo se elabora el discurso y cómo se fija la imagen,  Por ejemplo los titulares sobre un mismo hecho noticioso varían de acuerdo al énfasis que le pone tal o cual medio de comunicación, debido a la orientación y a la defensa de implícitos intereses que representan esos medios en la sociedad.

Portada de algunos diarios peruanos el día 17 de julio del 2013. En las portadas de la prensa escrita en el Perú, así como en muchas parte del mundo, se expresa muy bien la defensa de los intereses económicos con un claro carácter de clase. Hecho tan congruente a la política como un hecho social. Imagen tomada del Blog Grancomboclub ver quí Pulse

La información que se trasmite y divulga a través de los medios de comunicación tiende a connotar la realidad. La connotación de la realidad se debe al sentido del orden que adquiere la realidad cuando se trasmite la información, que en muchos casos es muy distinto a lo que otro medio trasmite sobre lo mismo. Pero la connotación de la realidad no significa que exista un problema de percepción o de interpretación sobre los hechos, sino que se debe a la reproducción del poder que ejercen los medios de comunicación sobre el orden social. El poder de los medios de comunicación no radica sólo en el poder económico que representa por ser una empresa comunicativa, sino también en el poder de la imagen y el discurso que connota la realidad. Cuando los medios de comunicación tienden a representar el orden social lo hacen en función de la información que reproducen. Por eso en buena cuenta, la reproducción de la información tiende a ser la reproducción de un orden que constantemente se connota, debido principalmente a la manera cómo se reproduce la política en función de los medios de comunicación. Tales rasgos que caracterizan a la información y que reproducen los medios de comunicación forma parte de aquello que Giovanni Sartori llama la video-política.

2. La video-política y sus consecuencias.

La video-política es un rasgo de la política contemporánea, básicamente consiste en que la política se encuentra pautada por el poder que ejercen los medios de comunicación audiovisual en el espacio público. Puntualmente, la video-política es la política televisada, es decir, cuando la política se subordina a la imagen televisiva se vuelve video-política. La subordinación de la política a la imagen televisiva es un hecho posible de ser corroborado, debido a que si tal o cual hecho político no es trasmitido por la televisión, pierde su capacidad de impacto o, en su defecto, simplemente nunca “existió”.  Un síntoma de tal relación subordinada a la imagen televisiva es aquella afirmación que  reproducen muchos políticos: “si no sales en televisión, simplemente no existes”.  Tal exigencia es muy acentuada, sobretodo, durante el periodo electoral en el que los candidatos tienden a hacer lo que sea por salir en televisión y en los demás medios de comunicación. En función de la información, la video-política genera las siguientes consecuencias: la política como espectáculo, la banalización de la política y la indeterminación de lo público y lo privado.  

La política como espectáculo es un rasgo muy acentuado por la televisión en el mundo contemporáneo. Ya sea durante la campaña electoral, así como durante el curso del gobierno, la política al ser trasmitida y elaborada en función de la imagen televisiva se vuelve un espectáculo constante. Al respecto, durante las campañas electorales es usual ver a los candidatos participar de una serie de programas televisivos que tienen que ver con el entretenimiento, la risa y la nota jocosa; en muchas de estas situaciones los políticos se exponen y se convierten en parte del show mediático, espacio en el que compiten por ser el más carismático. El carisma es un elemento básico para generar la empatía con los demás, pero cuando se exige en función del espectáculo televisivo resulta siendo algo evidentemente forzado y sobretodo actuado. La actuación es parte de la construcción de la imagen del político, pero la sobreexposición en función de la imagen jocosa cumple otra función, a saber, que las aspiraciones políticas que se divulgan (las promesas electorales) sean una prolongación del espectáculo. Esta imagen se verá reforzada luego cuando los políticos hagan caso omiso de sus promesas electorales. Pero la política como espectáculo no sólo se elabora mediante la imagen televisión, sino también mediante la prensa escrita y radial, como una prolongación de la anterior, en la medida que reelabora sus titulares en función de la exposición televisiva, hecho muy frecuente cuando se propalan y difunden opiniones y exabruptos en que han incurrido algunos políticos.

La banalización de la política es una consecuencia de la política como espectáculo. Cuando la política se hace espectáculo, la información que los medios enfatizan se encuentra en función del sensacionalismo. El sensacionalismo es la exageración de la nota periodística en donde los aspectos secundarios o nimios del hecho noticioso se acentúan y forman parte de la información. Por eso la información sensacionalista se ha convertido en sinónimo de exageración. Más aún, mediante el sensacionalismo se identifica lo mediático con el impacto del momento; o en su defecto, con la nota periodística que se elabora para distraer a la opinión pública. Por eso la distracción es parte de la banalización de la política. Cuando la política se banaliza la información tiende a formar parte más de lo anecdótico y afectivo; hasta el grado de que los rumores y las sospechas pueden convertirse o considerarse como parte de la información. Pero ¿por qué se banaliza la política? La política se banaliza porque cuando se exageran los hechos noticiosos, muchos de ellos pierden su condición informativa para trocarse en simples mensajes afectivos. De ahí que en la banalización de la política los hechos políticos sean percibidos como un juego de pasiones sin sentido o de afectos encontrados y enfrentados. En la banalización de la política, la imagen de los políticos se construye entre lo cómico y la impostura; lo cómico, porque los políticos se verán exigidos a formar parte de un show en el que deben hacer todo lo posible para llamar la atención; y, la impostura, porque la imagen del político será el resultado de una relación inversamente proporcional entre lo que dicen y lo que hacen.     

La indeterminación de lo público y lo privado en la política contemporánea es una de las consecuencias de la banalización de la política. Cuando la política se banaliza todo puede ser considerado parte de lo público por el simple hecho de llamar la atención en función del espectáculo. Por eso es frecuente que la vida privada de algunos personajes públicos sea divulgada a través de los medios de comunicación con total desfachatez. La imagen de la desfachatez y los discursos políticos desenfadados, casi siempre se acentúan desde lo privado, convirtiendo a lo público en mero reflector de afectos y tensiones privadas. La soltura y la cotidianidad que caracteriza al discurso privado, se ha convertido en un rasgo y en una exigencia del discurso político que se reproduce a través de los medios de comunicación. La exigencia del espectáculo que ha banalizado la política contemporánea, ha posibilitado que ciertos asuntos privados  sean considerados como parte de lo público. Además, es frecuente observar a través de los medios de comunicación cómo se pasa de un hecho funesto (por ejemplo un accidente con muchas víctimas) a un hecho divertido (por ejemplo a una excentricidad de tal o cual personaje público) para reforzar la orientación sensacionalista que tiene lo privado. Tal rasgo ha influenciado en el discurso político en la medida que la función del lenguaje informativo pasa a segundo plano y en su lugar la función expresiva del lenguaje cobra relevancia en la comunicación.

3. La información y el conocimiento.

Tales consecuencias que caracterizan a la video-política ha hecho que la información que se reproduce a través de los medios de comunicación no sea lo mismo que el conocimiento. El conocimiento implica la comprensión sobre los hechos tras un proceso de razonamiento; mientras que la información no es más que una serie de nociones sobre hechos muy puntuales, sujeta siempre a la situación y al momento en que ha surgido. Muchas veces la información es el resultado de una acumulación de nociones, mas no de una relación de hechos. Por eso, como bien observa Giovanni Sartori, “la información no lleva a comprender las cosas: se puede estar informadísimo de muchas cuestiones, y a pesar de ello no comprenderlas”. Empero las informaciones son variadas y de distinta índole, a saber, no es lo mismo informarse sobre cuestiones frívolas o de sucesos que tienen un simple valor cotidiano, narcisista o egotista (como por ejemplo lo que abunda en las redes sociales como el facebook, y en la información del espectáculo), que informarse sobre cuestiones de interés nacional o local (la información política). Lo último,  si bien es cierto, cobra una gran importancia en el espacio público en la medida que anima la opinión pública, así como expresa la tensión del espacio político y nos acerca al discurso de los políticos, no debe ser confundido como si a través de esa información pudiéramos conocer sobre los hechos políticos. Muchas veces la información que se reproduce sobre la política, además de ser nociones del momento, son también la expresión de una serie de luchas por informar frente a la desinformación.

 

4. La desinformación como parte de la información política.

La desinformación no es sólo la falta de información sobre tal o cual suceso, sino que es el resultado de aquella abrumadora información, muchas veces exagerada y tendenciosa, sobre determinados hechos políticos. La abrumadora información tendenciosa y banal forma parte de la video-política. Por eso la desinformación es también una consecuencia  del hecho comunicativo, que se encuentra muy presente en el espacio público en la medida que los grandes intereses del poder político se vean afectados de acuerdo a la coyuntura política. En este escenario los medios de comunicación también juegan un papel similar a los políticos en el espacio público, a saber, la lucha por posicionar y defender sus intereses mediante un discurso sobre el orden. Generalmente la defensa de un orden pasa por mantener y reproducir una sola línea de información, que no es más que  la expresión de la información oficial y gubernamental; y, a su vez, tiene la pretensión de convertirse en la expresión mayoritaria de la opinión pública. El riesgo a que conlleva la defensa de un determinado orden es que la información oficial ayude a la desinformación sobre el orden. Un síntoma que evidencia  una situación de desinformación es aquella información que se sustenta en lugares comunes y trillados sobre el orden (actualmente acentuar la defensa de la democracia y el Estado de Derecho son lugares comunes muy frecuentes que reproducen muchos de esos ideólogos); asimismo, aquella información que se emplea para desinformar frecuentemente soslaya o censura la opinión de los opositores al orden. En tal situación la desinformación cumple una función como parte de aquella la lucha por el poder de la imagen y el discurso; y, por ende, forma parte también de la cuestión de poder.     

Generalmente se subraya el papel que cumplen los medios de comunicación en la sociedad, cuando se pretende sustentar la naturaleza y la importancia de la información; empero,  se minimiza el papel de los medios de comunicación cuando se aborda el tema de la desinformación. En función de la comunicación política, ambos fenómenos deben ser tomados en cuenta para entender no sólo los mensajes que asumen y reproducen los sujetos políticos en determinadas coyunturas, sino también para trazar coordenadas que nos permitan entender hacía donde apuntan las intenciones de los sujetos políticos; asimismo, establecer la relación entre ambos fenómenos comunicativos, nos permitiría acercarnos a aquellos  cambios que modifican la correlación de fuerzas en el espacio político.

Tanto la información así como la desinformación, comprenden una serie de mensajes sobre el orden. La información básicamente apunta a dar cuenta sobre el funcionamiento del orden; mientras que la desinformación, a mantener la reproducción del orden. Cuando uno medianamente se encuentra informado reconoce cómo funciona el orden. Tal condición permite que la reproducción de la política no sea ajena a las impresiones que uno se hace sobre la vida social. Asimismo la información adquiere un valor en el espacio político porque su manejo permite orientar e influenciar sobre la opinión pública, ya que la información ayuda a legitimar la práctica política de quienes ejercen alguna representación política. Si los sujetos políticos tienden a luchar por posicionarse sobre el espacio político, el discurso político tiende a orientar la información desde el espacio público. Por eso el espacio público se convierte en el escenario en donde también se disputa la hegemonía por la información. Tal situación ha hecho que los medios de comunicación se encuentren en franca competencia, entre unos y otros, para mantener y sostener el orden. Pero también existen aquellos medios de comunicación que han sido llamados medios alternativos porque muchas veces disienten de la orientación que toman los grandes medios de comunicación masiva. La información que reproducen los medios alternativos se caracteriza por revertir el grado de desinformación en el espacio público.    

Frecuentemente la desinformación en el espacio público tiende a naturalizar el orden, porque suspende y aleja todo cuestionamiento sobre el orden. Sumado a ello, el desinterés, como un rasgo de la desinformación, tiende a convertir la información en un cúmulo de datos circunstanciales y sin importancia. A la larga la desinformación consolida un único relato, a saber, “todos los relatos son iguales” o “todos los mensajes son iguales”. Tal  indeterminación sobre los hechos políticos tiende a mantener el orden, porque si todo se encuentra indeterminado, no tendría sentido distinguir los discursos políticos, unos de otros, porque en el fondo todos serían más que lo mismo. Esto políticamente indicaría que el cambio es imposible y, por ende, el orden se mantiene. Por eso una de las formas para mantener el orden es la desinformación.  

La reproducción del orden a través de los medios de comunicación es muy significativa y muy sutil, ya que no se circunscribe sólo a la reproducción de los hechos noticiosos, sino que abarca también toda la clase de información que divulga. Desde aquella imagen banal, animada por la publicidad, hasta aquella imagen magnánima que embelesa por las mercancías que representa, hay una constante, a saber, familiarizar la imagen con la reproducción de la vida cotidiana. Por eso, en función del orden, toda información resulta siendo intencional en el espacio público. Esa intencionalidad en función de su orientación pública es eminentemente política porque lo que se informa, tanto como aquello que no se informa, ayuda a mantener y reproducir un determinado poder. La reproducción del poder en función de la información es un rasgo que caracteriza a los medios de comunicación porque ellos también ejercen un determinado poder, a saber, el llamado Cuarto Poder.

Políticamente hablando, los medios de comunicación considerados ya como Cuarto Poder no son nada neutrales porque la reproducción de la información que propalan responde también a la coyuntura y al cálculo político que frecuentemente periodistas y medios realizan antes de divulgar tal o cual información. Por eso un estudio sobre los hechos ideológicos en la sociedad contemporánea debe determinar la orientación política hacia donde apunta la información que reproducen los medios de comunicación.

Juan Archi Orihuela

Lima, 20 de julio del 2014.

Notas

[1] Los dispositivos móviles son aparatos pequeños que tienen la capacidad de procesar y almacenar información en una memoria limitada, asimismo se encuentran conectados permanentemente o eventualmente a una red. Entre ellos se encuentran el teléfono móvil, la Laptop (“computadora de mano”), el Black Berry, el IPhone, la Tablet y demás.   

[2] Además de la prensa escrita, actualmente los medios de comunicación se han diversificado en lo audio-visual, no sólo la televisión forma parte de ella sino también la red informática que brinda el Internet mediante una series de servicios para interactuar en el mundo virtual, a saber, las redes sociales (facebook, twitter y demás), los correos electrónicos, los blogs, las páginas webs y una serie de medios alternativos para intercambiar información de diversa índole que se ha venido almacenando y reproduciendo ilimitadamente ya sea en textos, audio, imágenes o video. Tal ha sido ese impacto e incremento de usuarios en el mundo que muchos medios de prensa se han visto obligado a hacer uso de los mismos. Por ello la comunicación en el mundo contemporáneo se encuentra en expansión acelerada a través del mundo virtual. Pero no toda información que reproducen tales medios informa al lector sino todo lo contrario.

Sylvia Falcón y la lírica andina

“Con la fuerza de mi pueblo

podemos ser muy felices.

Para no medrar lo ajeno

buscaremos en nuestras raíces.”

(Carlos Falconí)

A mediados del siglo XX apareció en el Perú la lírica andina, una de las más bellas expresiones culturales que se ha producido en nuestro país. Musicalmente hablando, actualmente la lírica andina es la mejor expresión del canto y la música del ande que  aún se aferra a sus raíces tradicionales. Empero, en sentido estricto la lírica andina no es música popular, ni tampoco es tan tradicional; su difusión siempre ha se ha circunscrito a un espacio de élites (provincianas, pero élites al fin de cuentas).  Antaño fueron ciertas  élites vinculadas a la hacienda, ya sea a raíz de su descomposición o por la añoranza que sentía un sector desclasado que se aferraba a un pasado idílico; hogaño son las clases medias bajas y urbanas que valoran o se encuentran valorando y conociendo la lírica andina, como si fuera un hermoso perfume en medio de tanta podredumbre anti-estética.  

Empero en los rincones populares del gusto estético, la lírica andina sigue siendo ajena y distante, a pesar de que cierta lírica andina parte y se nutre de la tradición y de los valores del pueblo (andino y campesino). Estéticamente la lírica andina es una música que tiende a reelaborar el legado popular del ande (huaynos, harawis, aya takis, huaylías, wawa pampay y demás) en función de la belleza que alcanza los diversos grados y cadencias de las voces agudas y femeninas.  

 

Imagen tomada de aquí

Sylvia Falcón, antropóloga e interprete de la música de coloratura, desde hace algunos años viene cultivando, con encomiable profesionalismo, la lírica andina.  A diferencia de otras intérpretes de la lírica andina, Sylvia destaca por dos razones: Por cercanía familiar, ella se encuentra vinculada a la tradición andina de la que forma parte, por eso hay autenticidad en su canto, hecho tan palpable cuando uno escucha las canciones de sus discos Killa Llupsimun o Inkario; y, a su vez, como antropóloga tiene la ventaja de conocer y apreciar la tradición andina en función de su concreción cultural y estética. Tales razones le han permitido expresar límpidamente, y sin impostura alguna, el sentimiento popular que exige la música del ande; y, sobretodo, alcanzar y expresar muy bien la belleza que caracteriza a la música de coloratura.

Sylvia Falcón no sólo rescata la música popular y tradicional del ande (canciones como Busco tus ojos, Tantarchay, Inti llupsimun, Huascaran, Suray Surita y Paras, son buenos ejemplos al respecto), sino que eleva la belleza del canto y la música del pueblo a un nivel estético tan valorable, actualmente inalcanzable por otra interprete del canto andino. Empero la lírica andina, a pesar de los esfuerzos de Sylvia, se encuentra aún distante del gran público popular. Obviamente, Sylvia no ignora tal situación, por eso su empecinada apuesta por sentar las bases de la lírica andina en las raíces de la tradición popular del ande. Gran reto el de Sylvia si aún lo andino-popular es identificado, por quienes ignoran su valor cultural e histórico, con la acción hortera y el canto monocorde. Por ese derrotero arguediano, Sylvia cuando canta muestra la belleza de la cultura andina, dándole el brillo y el garbo que posee. Incluso el quechua es más dulce y sonoro cuando canta Sylvia.

Por otro lado, la lírica andina personifica a quien lo cultiva. El caso de Sylvia Falcón no es la excepción. Una comparación puede ayudar a entender aquel asunto. En los relatos andinos la personificación de la mujer forma parte de las fuerzas de la naturaleza, un ejemplo al respecto es la wayra warmi [mujer de viento]. La wayra warmi es una fuerza que encanta por la belleza de su voz, generalmente se presenta como una bella mujer a aquel viajero que se ha perdido por las extensas e ignotas pampas andinas. De igual manera, cuando uno escucha a Sylvia Falcón pareciera que se encuentra frente a una wayra warmi porque embelesa tanto cuando canta.

Tartarchay kichkachay [Espinita del Tantar]

(Huayno tradicional de Parinacochas)

Tartarchay kichkachay morado sisascha [Espinita del Tantar de flores moradas]

Amalla tipallawaychu qalachakichaypi [no hinques mis pies porque estoy descalza]

Pobrella kaspaymi waqchalla kaspaymi [Porque soy pobre, porque soy huérfana]

Qalachakichantin purikamuchkani [estoy andando descalza]

Habaspas sisayuq mollepas rurulluq [(Si) Las habas tienen flores y el molle tiene frutos]

Chaychus mana ñuqa chullayuqchu kayman [¿por qué yo no puedo tener un amor?]

Tartarchay kichkachay ama kichkawaychu [Espinita del Tantar no hinques mis piececitos]

Kichkapallawaspa yuyarichiwanky [hincándome haces]

kuyasqay chullayta yuyarichiwanky [que recuerde a mi amado]

Mayu patachapi verde retamita [Retamita verde de la orilla del río]

Chullasapi kaspa waqachiwachkanki [por tener una raíz me estás haciendo llorar]

Achkarama kaspa llakichiwachkanki [por  tener muchas ramas me estas causando pena]

Paras [Lluvia]

(Danza ritual del Cusco)

Paras phuyu orquta muyumun  [Nube de la lluvia que vienes por las montañas]

yana ñawi sunquy maskamunki, [ojos negros, mi corazón te busca]

yana ñawi sunquy kuyasunki [ojos negros, mi corazón te ama]

Paras phuyu pasarqa chillaway [Nube de la lluvia, déjame pasar]

sunquy urpi mayupi suyawan [Mi amado me espera junto al río]

sunquy urpi parallas uquchkan [A mi amado lo está mojando la lluvia].

Kunan tuta purinichu [Esta noche no saldré a caminar]

mayun mayun phawaymanta, [De río en río volaré]

paras paras palomita [Palomita de la lluvia]

paras paras sumaq urpi [Bella palomita de la lluvia]. 

Juan Archi Orihuela

Viernes, 11 de julio del 2014.

La interculturalidad como ideología

                        “El discurso ideológico se escinde de todas las formas de la práctica social, para encarnar la generalidad del saber y ejercer la coacción de la persuasión” 

(Claude Lefort) 

La interculturalidad es uno de aquellos términos que circula como moneda corriente en ciertos espacios e instituciones públicas o privadas que apuntan a elaborar una propuesta de solución frente a una serie de problemas que supuestamente se fundamentan en la cultura. Sin embargo como su uso cotidiano tiende a ser de carácter oficioso y retóricamente oenegero (considerado como una panacea en ciertas ONGs), se obvia que tal concepto se entronca con cierta orientación posmoderna que tiende a enfatizar y a justificar la ideología y la retórica de la alteridad (o también divulgada como otredad) [*].    

La literalidad del término interculturalidad no es más que “el estar entre culturas”, la referencia empírica de su denotación, a saber, la situación intercultural que se enfatiza en  muchos países que se han constituido en función del colonialismo, ha perfilado una gruesa idea retórica sobre el ser culturalmente diferentes y diversos. Esto, sumado a los conflictos políticos de carácter militar que periódicamente se desencadenan por el reordenamiento económico a nivel mundial,  permite suponer (y hasta cierto punto aceptar) que la situación contemporánea de la política, en cuyo espacio opera el ejercicio del poder, se encuentra animada por aquella idea que el politólogo Samuel Huntington ha divulgado ideológicamente como “El choque de civilizaciones” o parafraseado como “choque de culturas”, a saber, la cultura occidental enfrentada a la cultura no-occidental.  

Sin embargo, el efecto de tal exageración sobre los hechos políticos de manera tendenciosa, adquiere cierto eco como política de Estado en países como el nuestro en que se pretende afrontar el problema del orden social a través de lo que se viene llamando como educación intercultural. A pesar de las buenas intenciones sobre tal programa, la interculturalidad reclasifica y pauta una práctica política que se encuentra en consonancia con lo que Hobsbawm nominó como “la democracia liberal representativa”. Es precisamente en el ámbito de esta universalidad política que se debe entender lo que es la interculturalidad, a pesar de que quienes animen su reproducción enfaticen su particularidad como un hecho de la más preclara democracia ideal.

1. La interculturalidad y la cultura reificada.    

En la reflexión filosófica, la metafísica es una reflexión sobre aquellas entidades que se encuentran más allá de la experiencia. Entre las entidades metafísicas que ha llevado a reflexión a muchos filósofos, se encuentran las ideas sobre la justicia, el bien, el amor, el alma, la libertad y demás. A su vez, desde la tradición alemana en filosofía, la cultura (concebida como espíritu) ha sido objeto de interesantes reflexiones que ha generado  toda una corriente llamada “filosofía de la cultura”. Sin embargo, el derrotero que ha seguido tal corriente ha hecho muchas veces caso omiso a la antropología como ciencia, que  a lo largo del siglo XX ha logrado su institucionalización y sobre todo ha generado conocimientos al respecto de los fenómenos sociales universalizados analíticamente como culturales.   

Lejos de seguir una “filosofía de la cultura”, lo interesante de aquel asunto es reconocer que la interculturalidad es tributaria de la noción de cultura a partir de una relación conmutativa, a saber, el “estar entre culturas”. Pero el “estar entre culturas” no sólo supone la condición óntica del hombre  como productor de cultura, como si esta fuese una suerte de herramienta pragmática medianamente racionalizada, sino que la condición de la existencia misma del hombre es la condición de posibilidad de toda cultura. De ahí que si a la cultura se le sustrae en su universalidad la condición existencial del hombre, se tiende a la reificación de la misma cuando pretende referir hechos particulares.  Tal tentativa ha sido fuertemente cuestionada, a mediados del siglo XX y con cierta invectiva sarcástica, por el gran antropólogo británico Radcliffe Brown, que al respecto de los estudios de los “contactos culturales” espetaba lo siguiente:

“En lugar del estudio de la formación de nuevas sociedades compuestas, se suponía que teníamos que observar lo que está sucediendo en África como un proceso en el que una entidad llamada cultura africana entra en contacto con otra entidad denominada cultura europea u occidental, dando lugar a una nueva entidad… que se describe como la cultura africana occidentalizada. Todo esto me parece una fantástica reificación de abstracciones. La cultura europea es una abstracción, como lo es la cultura de cualquier tribu africana. Encuentro que es más bien una fantasía tratar de imaginar a estas dos abstracciones entrando en contacto y dando lugar a una tercera”. (Citado por White 1975: 147) [Las cursivas son mías].

Pero la reificación de la cultura no sólo se produce cuando se pretende estudiar los procesos coloniales, como si fueran entidades estacionarias, bajo el rótulo de “contactos culturales”, sino que tácitamente es lo que también acaece en el discurso de la interculturalidad. Me explico, la interculturalidad supone la interrelación de diversas culturas in situ e in tempore. Muchas de tales culturas referidas retóricamente se ajustan al dualismo de la cultura occidental y el de cultura no-occidental; lo último, fenoménicamente es diverso; pero su diversidad se ha establecido a partir del dualismo geopolítico entre un centro y una periferia, espacios en el que es posible establecer la hegemonía cultural en el centro y la resignificación de diversas culturas en la periferia. A su vez, la reproducción cultural en tales espacios periféricos sindica políticamente la producción de “culturas periféricas”, cuya reproducción institucional se ha concebido y observado como una fase anterior u opuesta al capitalismo. Esto quiere decir que tales culturas son concebidas como la suspensión de la universalidad de la reproducción cultural de occidente. Ya que en función de tal retórica, el proceso de occidentalización, por más universal que sea, aún no ha concluido.  Por eso quienes asumen tal retórica, asumen y están convencidos que el Estado-nación ha perdido cierta funcionalidad operativa en la constitución de la ciudadanía.  

Pero lejos de toda reificación, durante el siglo XX, la cultura se ha circunscrito al ámbito de estudio de la antropología cultural como una entidad posible de análisis a partir de su reproducción institucional. Puntualmente la cultura es una abstracción que refiere condiciones generales de la reproducción de la vida social a través de ciertas pautas institucionales. Es decir, las prácticas humanas que se reproducen al interior de una institución (ya sea la familia, la religión, el estado entre otros) objetivan relaciones sociales que configuran  formas de hacer y de pensar. Aquellas formas, cuya reproducción es particular, permite la comparación de los hechos culturales en función de su reproducción institucional porque su reproducción depende exclusivamente de la producción material de sus condiciones de existencia. Condiciones que han sido comunes, más no iguales, a lo largo del derrotero histórico de las sociedades humanas.

2. La diversidad cultural, la multiculturalidad y la interculturalidad.

Actualmente se enfatiza como un rasgo de gran importancia en la vida social la diversidad cultural. No es que la diversidad cultural sea un fenómeno nuevo, sino que su énfasis responde a una situación de hecho que políticamente ha sido acentuado. La forma de organización política en gran parte del mundo contemporáneo es la democracia que apunta a reproducir la ideología liberal con todo lo que ella implica. Sin embargo, en países como el nuestro y en parte en Latinoamérica, la constitución del Estado-nación en función de esa democracia no ha logrado la reclasificación social de toda la población mediante la constitución  de la ciudadanía. Tal hecho ha generado que se enfatice la reproducción ideológica frente al problema del orden.

La reproducción de toda ideología se encuentra en función de un contexto, actualmente la universalidad de la mercancía, que figurativamente se ha nominado como globalización, exige que la reproducción de la vida cotidiana permuta a partir de sus diferencias. El dato empírico de las diferencias de toda índole ha sido acentuado exageradamente por la antropología posmoderna, orientación que ha permitido trocar la condición abstracta de la cultura por su concreción empírica. Por eso en tal retórica la diversidad cultural ha adquirido una condición de facto. Pero tal condición se presenta de manera situacional y limitada por aquello que se ha convenido en llamar la multiculturalidad.

La multiculturalidad es la idea-fuerza de la universalidad de la diferencia. Su reproducción no sólo se circunscribe al ámbito de la vida cotidiana, sino que abarca también a la generalidad de prácticas que se desenvuelven a través de las instituciones sociales. Por ende la multiculturalidad es la situación objetivada en el que se encuentran  las culturas, cuya reproducción no necesariamente depende la una de la otra, ya que la determinación histórica juega un papel muy importante en su concreción.

El caso más emblemático de la multiculturalidad es, en función de la determinación histórica, el proceso colonial. La colonización del mundo es un fenómeno de la modernidad, ya sea que se presente como su antecedente o como su negatividad (en sentido hegeliano), que ha pautado la reclasificación de la vida social entre sociedades colonizadoras y colonizadas. Las sociedades colonizadoras por su ejercicio político tienden a la conformación de un patrón cultural hegemónico. Mientras que en las sociedades colonizadas, la forma política de la dominación tendía a mantener la diferencia de la reproducción de la vida entre los colonos y los nativos. Por ello, muchas de las sociedades colonizadas durante el proceso de la modernidad son actualmente consideradas como sociedades multiculturales.

Pero si la multiculturalidad es la referencia de la diferencia entre culturas, la interculturalidad, como “el estar entre culturas”, se presenta como un principio normativo, dado por la alteridad. 

3. La alteridad y la interculturalidad como ideología.

La alteridad es un supuesto filosófico que ha cobrado su importancia debida en los enfoques fenomenológicos y post-estructuralistas en la antropología.  Consiste, en gruesas líneas, en enfatizar la exigencia empírica de la relación cognoscitiva (entre el antropólogo y el nativo) a partir de imperativos morales a priori.  Estos imperativos operan bajo cierta normatividad preconcebida entre lo que se cree conocer (la diferencia) y lo que se intenta conocer (la identidad) a partir de la interacción social. La interacción social estaría mediada por el lenguaje, considerado como un eje vectorial que permite indicar heurísticamente las múltiples interacciones de lo empíricamente dado a un nivel determinado de abstracción; de ahí que la exigencia emic, en la elaboración de las etnografías al respecto, recurrentemente enfatice el lugar específico de la enunciación.

Además, mediante la alteridad se intenta explicitar la construcción social del objeto para desobjetivar (no cosificar) las relaciones cognoscitivas entre el antropólogo y el llamado Otro, así como sortear la relación entre la producción del conocimiento y el problema del orden social. Esto se ampara por un lado, en el imperativo metodológico de la llamada antropología cognitiva, bajo el dualismo de lo etic y lo emic y, por otro, en lo que ellos llaman “la crítica política del signo” que animan los postestructuralistas. En función de esta orientación, las investigaciones anteriores a la alteridad sería la construcción de un objeto (el primitivo, el salvaje o el tercer mundista) sobre el que no se ha reparado que es un producto de una determinada metodología etic y de cierta hegemonía política (considerada como tendenciosa) presente en la mediación del lenguaje. Por ello anticiparse a la construcción social del objeto permite la particularidad fenoménica y discursiva de lo emic, como si fuera el mayor valor de cambio en la construcción social del objeto; y, a su vez, reconocer insistentemente la hegemonía política de tal o cual entidad permitiría demarcar el espacio social para una mejor operatividad en la investigación, según estos ideólogos.

Siguiendo a tal ideología, anticiparse a la construcción social del objeto mediante la alteridad es lo que ha permitido que el Otro sea considerado como un otro culturalmente diferente al antropólogo a partir de su constitución óntica.  Más aún, radicalizando el asunto, actualmente en la antropología posmoderna se ha asumido que la pregunta antropológica ya no recae estrictamente en la diversidad cultural o en la construcción de un sujeto opuesto a la civilización o a la llamada cultura occidental, sino en el dualismo categorial de la igualdad y la identidad. Es decir, qué elementos culturales en común comparten los hombres y cómo se establece la identidad cultural a partir de la resignificación de los cambios en el mundo contemporáneo, esa sería la tarea de la antropología (obviamente posmoderna).  

Uno de los cambios  culturales a nivel mundial es lo que sus ideólogos llaman la  desterritorialización de la reproducción cultural. Sucintamente, la circunscripción de una determinada área territorial ya no permite identificar la correspondencia directa de su reproducción cultural en particular, como sucedía en los inicios de la expansión colonial. Ya que los fenómenos universales de la migración, tanto interestatal como local, (de una ingente población procedente de los países periféricos hacia los llamados países centro o de los espacios agrarios hacia la urbe de un país determinado) ha fortalecido las relaciones productivas sub-asalariadas de la fuerza de trabajo de los migrantes. Bajo tales condiciones económicas, la reproducción cultural ha permutado a través de la lógica de la mercancía de un cierto localismo a su reproducción desterritorializada. Es decir, un culto, culturalmente aceptable, ante la imposibilidad de su reproducción en su lugar de origen, es reproducido por sujetos sociales que forman parte de una colonia migrante conectada a través de redes laborales. En aquellos espacios la reproducción cultural resignifica la alteridad a través del consumo de la mercancía.

La mercancía ha desterritorializado la reproducción cultural in situ. De ahí que “el estar entre culturas” se ha convertido en la situación fenomenológica del sujeto contemporáneo. Pero la condición de la interculturalidad no sólo se establece en una situación de reproducción cultural, sino que esta se circunscribe en una situación política particular, a saber, la democracia.    

4. Los imperativos de la democracia y la interculturalidad.  

La democracia como una determinada forma de gobierno apunta a la reproducción de la ideología liberal; históricamente ha posibilitado la expansión del proceso de occidentalización. Desde la antropología, se considera que  la occidentalización es el proceso cultural de la expansión de occidente a partir de la combinación de cuatro elementos estrechamente vinculados, a saber,  la economía de mercado, la producción en masa industrial, la democracia parlamentaria asociada a un régimen pluripartidista y la ideología de los derechos humanos (Godelier). Esto indica que en sentido antropológico el mundo se encuentra actualmente ya occidentalizado, por la operatividad de tal o cual elemento ya mencionado, lo cual no quiere decir que sea culturalmente homogéneo. Sin embargo, este indicativo analítico permite operativamente considerar la existencia de pueblos “no-occidentales” en la actualidad, sólo como una diferencia analítica mas no como una situación de hecho.

Ahora bien, la democracia realmente existente supone la división y la autonomía de los poderes del Estado a partir de un régimen pluripartidista. Sin embargo, bajo tal régimen la representatividad de la ciudadanía carece de la operatividad de un demos organizado. En el sentido de que la ciudadanía participe y se represente en función de su situación política real (defensa de intereses particulares y nacionales). Sumado a ello, en países como el nuestro la constitución de la ciudadanía se ha determinado preferentemente bajo la antinomia raza-trabajo. A nivel mundial el libre mercado ha acentuado tal división mediante el abaratamiento de la mano de obra no calificada de un gran sector sub-asalariado (mediante el sub-empleo que consiste en el trabajo eventual y sin beneficios laborales) y la constitución de una sub-ciudadanía (en el que existen sujetos políticos tangencialmente incorporados tras los procesos de instauración del capital financiero).

La condición de la sub-ciudadanía, es un fenómeno político presente en casi todos los países dependientes económicamente de las grandes entidades financieras establecidas en los países del centro dominante. La capacidad operativa de la sub-ciudadanía reproduce formas de organización política regionales asentadas en espacios dependientes a partir del cual intentan generar y conectar los espacios políticos de la democracia. Esto ha generado que el problema del orden social se encare mediante una de las instituciones, aún efectivas, del Estado-nación, a saber, la educación.

A través de la educación (específicamente mediante los programas de educación intercultural) se postula que la interculturalidad es el principio de normatividad que posibilita la constitución de la ciudadanía mediante la ampliación de los espacios de la democracia liberal representativa. Esto, en gruesas líneas, es la finalidad de la educación intercultural, cuyo derrotero busca la formación de ciudadanos con la capacidad suficiente para operar en condiciones competitivamente horizontales, para así alcanzar la representatividad del caso en los espacios públicos. 

Tal normatividad reproduce imperativos de carácter político, a saber, el diálogo, la tolerancia y la defensa de la diversidad. Mediante tal triada actualmente se articulan muchas de las respuestas que intentan resolver (o afrontar) ideológicamente el problema del orden social.  

El diálogo que se postula es el diálogo intercultural que busca encontrar puntos en común, para que la constitución de la ciudadanía se consolide en una representatividad heterogénea a través de ciertos sujetos voceros de lo que culturalmente se ha llamado minorías étnicas. Por ello el imperativo del diálogo intercultural se circunscribe a la capacidad política que tienen los sujetos que tangencialmente se han incorporado al Estado-nación mediante la educación. Muchos de tales sujetos, en la medida que se van incorporando al espacio político de la democracia liberal, reelaboran su historicidad y  reinventan la reproducción de su tradición, en aras de producir cierto capital cultural que pueda ser ofrecido como mercancía en el mercado del turismo y en los proyectos que auspician los organismos no gubernamentales (ONGs). 

Históricamente,  el dialogo intercultural como un imperativo normativo es reciente. El problema que intenta resolver el diálogo intercultural es cómo cambiar los espacios en el que se reproduce la imposición del Estado a espacios de concertación, antes que se conviertan en espacios de confrontación. 

La tolerancia como imperativo político permite que la tan mentada libertad del individuo sea funcional a los diferentes espacios sociales que se articulan a las nuevas reglas del juego político (neoliberal). Es decir, la tolerancia se anima y se acepta porque hay una censura tácita. Me explico, actualmente se vende la fútil  idea de que la política se regula sólo en función del diálogo (para que nada cambie). Al respecto hay una idea-fuerza que ha posibilitado articular y producir una serie de ideas en función de tal ideología, a saber, "la ideología de la no-violencia". En función de tal ideología surgen aquellos defensores de la democracia liberal que se encuentran convencidos, hasta que sus intereses de clase no se vean amenazados, que la democracia es el mejor sistema de gobierno. Empero en la política internacional, tales ideólogos no escatiman en aplaudir o desentenderse del ejercicio político militar de los grandes Estados capitalistas cuando invaden países con el pretexto de la libertad y la democracia. De ahí que no sea nada fortuito que muchos de esos ideólogos presenten el enfrentamiento político contemporáneo como si fuera una película holliwoodense, a saber, la lucha entre una democracia liberal-tolerante y el autoritarismo-fundamentalista.  

Es así como la tolerancia adquiere cierto valor que debe ser alcanzado para no ser descalificado como autoritario. Ya son conocidas las simplificaciones que se suele hacer al respecto en el juego político. Muchas veces el contrincante acusa de fundamentalista al oponente por el simple hecho de defender ciertas ideas en los espacios públicos. Tal rasgo anima no sólo la censura, sino también la autocensura. Asimismo, la imagen del supuesto fundamentalista se recrea y enfatiza como una suerte de chivo expiatorio para ocultar las razones del proceder de la política internacional, que en el plano militar resulta siendo la más intolerante posible.

La defensa de la diversidad es el último imperativo que se reproduce al interior de la interculturalidad. Pero la defensa de la diversidad no se circunscribe sólo al aspecto cultural, sino que tiende a rayar con la exageración y con el absurdo. Al respecto, muchas de las prácticas cotidianas y pueriles (llamadas y defendidas como asuntos privados) se han ido politizando a lo largo de estos últimos años a partir del dualismo de la identidad y la diferencia. Por ejemplo, la ideología de género desde hace muchos años viene animado el paroxismo de la victimización de la mujer, el relativismo cognitivo y la sofistería en función de la diferencia. 

La reclasificación social a partir de nociones como diferencia e identidad en relación a un otro fenoménico, ha permitido generar ciertos ejes sobre el cual gira la situación de la multiculturalidad, bajo la percepción fenomenológica. Uno de aquellos ejes a partir de la diferencia es considerar la reproducción de culturas diferentes como fenómenos particulares que se producen a partir de la comunicación social y la expresión individual. De ahí que se identifique una serie de diferencias sustraídas de su reproducción institucional a partir de su inmediatez orgánica y reactiva,  a saber, la sexualidad, las emociones, las experiencias religiosas o metafísicas, las expresiones artísticas; o, en su defecto, ante la articulación de la institucionalidad política, surge el efecto de convertir en nativo a toda práctica social considerada como diferente, muchas de ellas ambiguamente clasificadas y nominadas como tribus urbanas o culturas emergentes. 

En lo que respecta a la cuestión de la identidad cultural, esta se enfatiza más como un imperativo ético que como un concepto analítico, a partir del cual se reclasifican las relaciones sociales en función de un nuevo sentido que valide la autonomía de la vida cotidiana. Precisamente aquí ocurre lo más forzado de tal ideología, se considera la reproducción de la vida cotidiana como el hecho arbitrario sobre el cual el individuo reclasifica su existencia social en función del trabajo o el desempleo, la sexualidad, las creencias, la información y el consumo de las mercancías. Según sus ideólogos, las conexiones de aquellos hechos, de acuerdo a su simplicidad o a su complejidad, permiten clasificar ciertas identidades tenidas como culturales. Pero tal pretensión discursiva, producto de un análisis en particular, pretende su universalidad cognoscitiva a raíz, no de un   redescubrimiento de la variedad cultural en el mundo tras los cambios económicos e históricos, sino debido a las limitaciones operativas de la ciudadanía tras la pérdida de la hegemonía política de los estados-nación sobre los espacios políticos. Por eso no casual que en esta situación muchos de esos ideólogos animen el voyeurismo, el pansexualismo, el cinismo y el hedonismo, tan frecuentes de identificar en la reproducción de la vida cotidiana y pública. 

Finalmente, cabe no olvidar que los deseos, temores y los estados de ánimo, animan toda ideología. La intercultauralidad es sin lugar a dudas tributaria de tales exaltaciones, muchas veces desapercibidas por los que la animan.

Juan Archi Orihuela

Lima, 30 de junio del 2014.

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[*] Este escrito lo presente como ponencia en un coloquio en el año 2010. La bibliografía que la acompañaba ha sido obviada.

El pagapu: Descripción de un ritual andino en el Huaytapallana.

Una muliza allá por los años ochenta,  cuya letra manifestaba un hondo compromiso político de aquel entonces, tenía un estribillo recitado antes de la fuga, que decía: “Con el Huaytapallana no desmayaremos en nuestra lucha. ¡Huancayo, para todo el Perú!” [1]. Culturalmente hablando, la mención al Huaytapallana tiene un sentido posible de ser conocido en función de la reproducción del fenómeno del ritual. La invocación al poder del Huaytapallana por sí solo no expresa ningún tipo de ritual. No obstante, la invocación no es nada fortuita ya que su significación forma parte de una   determinada concepción mágico-religiosa del mundo llamada e identificada como la cultura andina.      

Los hechos que se describen a continuación ocurrieron durante los días 25 y 26 de diciembre del año 2009. La elaboración del texto se basa en un informe de campo que hice y en los datos que se encuentran consignados en un cuaderno de campo que data de aquella fecha en el que participe de aquel ritual.

Al atardecer en el interior de cuatro viviendas, unas cinco familias en la ciudad de Huancayo se disponen a velar la mesa que se será ofrecida al Huaytapallana. La mesa forma parte del ritual andino, en ella se depositan los elementos que se ofrecerán al día siguiente a tan respetada divinidad del panteísmo andino de la región del centro del Perú.  

Una de las mesas se dispone de los siguientes elementos: 1 botella de vino, 1 pequeño panetón, 4 naranjas, 4 manzanas, un puñado de trigo, pasas, quinua, maní (todos ellos embolsados separadamente),  4 cajas de medicamentos y un plato de dulces en cuyo centro se encuentra una cruz de plomo encerrado por un círculo, llamado igualmente mesa. Una vez elaborada la mesa, sobre un papel celofán color rojo que cubre una manta tendida en el suelo, se encienden cuatro velas sobre una pequeña tabla. Enseguida se vela la mesa chacchando coca [2] con la tocra [3]. Antes de encender las velas se prepara un coca quinto (quinto de coca, que consiste en la selección cuidadosa y respetuosa de unas cinco hojas de coca “redondas”) y se lo deposita, con todo el respeto reverencial, en la mesa. Cuando las velas se han derretido __que al decir de uno de los participantes “tiene que lagrimear todo”__ se recubre toda la mesa con el papel celofán y se lo guarda en un rincón de la casa.

Al día siguiente, 26 de diciembre, los participantes esperan la movilidad que los llevará al Huaytapallana, en esta ocasión es una pequeña “combi” de color rojo, que ha sido contratada para esperarlos en el mercado mayorista de Huancayo a las 7: 00 am. Sin embargo, la partida se inicia a las 8: 00 am., cuyo trayecto hacia el Huaytapallana dura aproximadamente 2 horas. El camino que va hacia Cochas y sobre todo desde Palian es una carrozable. Todo el trayecto es ascendente y tras el paso, cruzando la ex-hacienda Acopalca, uno puede observar los extensos pastizales en el que pasta el ganado vacuno y camélido (llamas y alpacas).

Antes de llegar al lugar indicado, y cuando ya se observa imponente el nevado del Huaytapallana, a media hora de camino, una parte del grupo de los participantes del ritual bajan de la movilidad y se disponen a pedir permiso al gran Apu Huaytapallana. El permiso consiste en armar un coca quinto y sostenerlo con las dos manos en actitud de ruego y oración. Luego con el humo del cigarro (inca) se dispone a dar bocanadas al quinto de coca, pero esto se realiza a cubiertas, es decir, la oficiante (que en esta ocasión es una mujer llamada  Mercedes y que ahora en adelante se dirigirá a todos los participantes a través de una relación de compadrazgo, a saber, “madrinas” y “padrinos”) cubre con una manta, en este caso con su casaca, la cabeza y las manos que llevan el quinto de coca de los participantes, mientras lanza una oración al nevado. Enseguida se coloca el quinto de coca sobre una roca, la cual es sostenida o cubierta por otra muy pequeña, para que el cerro pueda verlo. Una vez realizado este paso preliminar, se disponen a partir rumbo a una de las lagunas del Huaytapallana.  

La laguna es conocida como Lansuntay, es enorme, de aguas verdeadas como el zafiro; junto a ella se erige imponente el gran nevado, que por el intenso sol, viene vertiendo pequeñas caídas de agua o trozos de hielo considerables. Por sus orillas se encuentran una serie de piedras pequeñas superpuestas (las apachetas), unas tras otra, en ese espacio los participantes se disponen a saludar al cerro, mediante el armado de quintos de coca y cubriéndolas con bocanadas de humo de cigarro mientras se mira a lo alto del nevado, luego el quinto se cubre con pequeñas rocas. Enseguida se chaccha una parte de la coca, que se ha llevado, y se sigue fumando, antes de iniciar un pequeño recorrido ascendente a las faldas del cerro, junto al nevado. Luego de media hora de camino cuesta arriba, cuyo camino es pedregoso, se llega al lugar indicado en donde se realizará el pagapu (pago al apu o al gran cerro). En aquel lugar se asientan y abren las mesas que cuidadosamente se han elaborado para presentárselas al Apu Huaytapallana. Son cinco mesas las que se abren en esta ocasión.

El lugar indicado es una suerte de terraza pedregosa en el que se encuentra varias “capillas” de piedra (ya elaboradas por quienes anteriormente han realizado pagapus), unas quince aproximadamente. Las capillas son de piedras truncadas, en su interior se forma un pequeño orificio, algunas son de enormes piedras, con suficiente espacio para encender las velas, mientras se reza. Las capillas se encuentran contiguas, unas se encuentran cerca de las demás y otras algo distantes. Antes de encender las velas, éstas son pasadas por la frente del quien las va a encender. Esto lo realiza cada participante que ha llevado su mesa o viene acompañando a algún familiar suyo. Cabe indicar que en esta ocasión se encienden nueve capillas. Además, uno de los participantes, cuya esposa enciende sus velas en su respectiva capilla, elabora una pequeña casita de piedra de dos pisos. Tal hecho no tiene nada de curioso o contingente, el contenido del pagapu se encuentra en función de lo que se pide a la divinidad, el año pasado aquella familia pidió el primer piso de su casa, y este año pide el segundo piso, por eso la representación de su “casita”. Luego del rezo en cada capilla, los participantes se sientan juntos al lado de su mesa y empiezan a chacchar coca, que es ofrecida a todos los participantes del ritual.  

La coca se recibe respetuosamente juntando las dos manos y, a la vez que se chaccha, se fuma los cigarros botando la bocanada de humo en dirección al nevado. A la par que se desprenden algunos trozos de hielo del nevado, se genera cierta expectativa, por lo inesperado del hecho. Antes de beber el agua ardiente, primero se le da de beber al Apu Huaytapallana rociando un pequeño sorbo en el suelo y sobre las mesas. Al igual que la coca, el agua ardiente es ofrecida entre todos los participantes. Enseguida la oficiante empieza a encender el palo santo para sahumar las mesas entre rezos expresados con gran devoción. A su vez se ofrece la cerveza para beber (en este caso, una de las familias trajo una caja de cervezas para ofrecerla a todos los participantes).

Una vez concluido la bebida, se empieza a juntar todo el “agua florida” que se ha llevado y se lo coloca en un recipiente para rociarlo entre todos los presentes. Luego, cada participante escribe una carta al Apu Huaytapallana, indicándole lo que se desea por el pago. Unos piden salud para algún familiar, otros la suerte en los negocios o su éxito en ellos, algunos como ya se indicó piden una casa para la familia. La carta se deposita en medio de la mesa respectiva. Luego la mesa se envuelve, ya sea en una manta o con papel celofán  para ser depositado en el interior del cerro, frecuentemente se deposita junto a las rocas que se han desprendido del nevado. Tales rocas forman, emplazadas una junta a otras, pequeños orificios que cada participante debe escoger para depositar su mesa. La oficiante indica que debe ser tal la elección que ningún pastor se percate de tal hecho. Ya que, al decir de uno de ellos: “Los pastores suelen ser los que destapan las ofrendas de años anteriores, así como los que estamos pagando ahora en unos meses, también hay turistas que sacan lo que dejamos al cerro”.

El pagapu consiste específicamente en depositar la ofrenda de la mesa en algún hoyo elegido entre las piedras, y luego cubrirlo con diferentes piedras para disimular su existencia a la vista de los demás. Cuando se cierra el hoyo, unos se cubren la boca con la tierra del lugar, pidiéndole al cerro. En aquel momento el ritual adquiere su mayor solemnidad, caracterizado por el silencio venerable, o como dicen los propios participantes “aquí es donde hay que ponerle más fe”. Esto se traduce a través de los pedidos con suplicio y ruego que realizan los creyentes mirando al imponente nevado. En ese instante los participantes imploran, unos sobre una roca, otros de rodillas en posición de rezo, también unos abrazados, como la pareja de esposos que pide el segundo piso de su casa; una vez concluido tal expectación y llenos de regocijo, los participantes se reúnen en el lugar de las capillas en que presentaron su mesa, para guardar silencio hasta que uno de ellos menciona con voz aleccionadora y reflexiva “en vez de estar alegres, estamos tristes”.  

Luego, aproximadamente a las 2: 00 pm., se inicia la “limpia” de cada participante. La limpia consiste en lo siguiente: Por turno cada participante se presenta con su manojo de ruda y dos huevos ante la oficiante, ella presta y solemnemente recibe tales objetos del ritual y empieza a hacer su trabajo; primero, se pide al participante que se despoje de su sombrero y de su casaca, o de algún objeto que lleve puesto, como puede ser un reloj, en seguida, en medio de rezos e imploraciones al Apu Huaytapallana se pasa los dos huevos de cabeza a los pies del participante y al final se pide que el participante sople los huevos tres veces para luego lanzarlos al vacío; segundo, la ruda se pasa por los cabellos y por todo el cuerpo, para al final golpear con el manojo a los pies; antes de acabar tal acción, se pide al participante que exhale y sople tres veces al manojo de ruda que se le ofrece a las narices, una vez hecho esto, igualmente se lo lanza al vacío.

Concluida la limpia, la oficiante pide a todos los participantes que se pongan de pie, en fila frente a ella. Al abrir una bolsa llena de granos (en el que se encuentran granos de trigo, quinua, así como lentejas, arroz  y uno que otro grano de maíz y semillas de habas), la oficiante pide que junten sus manos, o saquen sus sombreros o con sus prendas, y la extiendan para que puedan recibir los granos que ella les irá arrojando entre rezos dedicados al Huaytapallana. Seguidamente, alternando por turnos, abre otra bolsa en el que se encuentra las hojas de las flores (amarillas) e igualmente que los granos los arroja entre rezos. Una vez terminado con los granos y las flores, la oficiante se dispone a rociar con agua florida a los participantes. Augurándoles que sus deseos se cumplirán. Una vez concluido esto, se continúa chacchando la coca, a la par que se fuma y se toma el agua ardiente, que se ofrece a todos los participantes. Antes de partir, la oficiante anuncia que “los que sufren del corazón aspiren profundamente, para que vuelvan limpios. Y los que tienen penas, descarguen sus penas”.

De regreso rumbo a la ciudad de Huancayo, se pasa nuevamente por la laguna, y se pide permiso al Huaytapallana para llevarse, en botellas de plástico, las aguas de la “mama cocha”, y que al decir de los mismos participantes es buena para los familiares enfermos o para asegurar el pago. Durante el trayecto a la ciudad de Huancayo, en el interior de la movilidad se continúa con el chacchado de la coca y los sorbos del aguardiente restante. Una vez llegado a la ciudad, los participantes se despiden, cada uno a sus hogares.   

Juan Archi Orihuela

Lima, 29 de junio del 2014.

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Notas.

[1] La canción se llama “El clamor de los humildes”.  

[2] Chacchar coca es llevar a la boca las hojas de coca, cuya acumulación en forma de “bolo” permite la segregación de sus compuestos para que surta efecto. 

[3]   La tocra es una pequeña barra dulce elaborada a base de las cenizas de los tallos de quinua o cañihua, o también puede ser de cáscaras de habas, endulzadas con azúcar. Al decir de quienes chacchan, “la tocra es el compañero de la coca”.  

Universo ideológico de los andes: Testimonios y relatos 1

Hace muchos años era frecuente encontrar a antropólogos peruanos aún interesados en el universo ideológico de los andes. Ahora al parecer hay otras urgencias y sobretodo tal interés ha sido calificado como una prolongación del andinismo. Sobre tal asunto no había reparado en la orientación contundente que ha tomado la antropología en el Perú, mejor dicho en el actual interés de los antropólogos peruanos. Al respecto, una amiga y también colega a quien aprecio y valoro mucho me recordó lo siguiente: “Juan, fenómenos como el ritual y los mitos son temas propios de la antropología clásica. Ahora los antropólogos se interesan más por temas que tienen que ver con el desarrollo y las llamadas políticas públicas y culturales, entiendes”. Lejos de sentirme en el pasado, recordé lo que había recogido hace tiempo (cuando aún era estudiante) y que aún sigo recogiendo, a saber, fragmentos de aquel universo ideológico que aún pervive en los andes.

Tal conversación me animó a divulgar lo que por algunos años vengo recogiendo y que he guardado como joyas de fantasía. La fantasía y la imaginación expresa la sensibilidad de la vida de los pueblos, de eso no  hay duda. En el Perú hay un gran clásico al respecto, a saber, el libro Dioses y hombres de Huarochiri, en el que se recogen testimonios que formaron parte de aquel universo ideológico de lo que fue el mundo andino antes de la extirpación de idolatrías durante el siglo XVI.

Ahora ya no hay extirpación de idolatrías desde luego. Empero no está demás recopilar y divulgar una serie de relatos que no sólo forman parte de la cultura andina en función del pasado sino también en función del presente. En consonancia con tal pretensión, a continuación presento algunos fragmentos que he recogido en la comunidad campesina de Huasicancha, allá por el año 2008; fecha en el que aún estudiaba antropología por accidente. El nombre de los informantes los he obviado desde luego.

No está demás anotar, para su comprensión, que la Jarjacha es una entidad ideal maléfica que pretende expresar mediante su representación la censura del incesto. El muki por su parte es aquella entidad ideal que personifica al guardián de los “dioses montañas” (imaginado como un pequeño minero). Sobre los llamados misterios de las lagunas y las fuerzas desconocidas de la naturaleza, lejos de ser meros relatos fantasiosos, se debe reparar en lo que el profesor Fernando Silva Santisteban llamó insistentemente, a saber, formas del pensamiento mágico-religioso que caracteriza aún en parte la mentalidad popular en el Perú. 

1. La Jarjacha.

“Esto me pasó en Pachacayo, en el camino a Atarcancha, era de noche y muy silencioso. Viajé con linterna y una radio, y al frente al ver, casi a tres cuadras de distancia veo una luz que bajaba de la parte alta hacia un pampón. Escuche bulla de borrachos, de varias personas de la familia Ramos, guardianes de la sementera, estaban con sus esposas. Me sorprenden, ellos empiezan a gritarme carcar, carcar, hijo de puta, yo les contesto soy el teniente del cercado de Huasicancha; ellos empiezan a lanzar piedras sobre mí, y yo apague (la linterna) y me escape. Ellos seguían buscándome, me estaban buscando, yo cruce para arriba (sic) y por encima aparezco, por encima de la choza de Atarcancha, en la curva me sorprende el ¡carcarcarcar! ¡carcarcarcar! Tuve que correr a pedir auxilio a Marcelino (Guardián de la sementera). Y hacia más bulla (el carcar). Y con una ocsha (fogata) la señora (de Marcelino) me ve, tiene miedo (al verme). Ellos me acusan del carcar, pero yo les digo abajo y arriba he escuchado carcarcar. Esa mañana comentamos, los que vieron, han visto dos llamas blancas, que reflejaban sólo sus ojos brillantes. Su esposa de Néstor Ramos ha visto. Al día siguiente la comunidad de Pachacayo me toma de rehén para comprobar si soy el carcar. Como se separaron dos llamas, en la mañana se presenta una persona, y como me acusaban a mi, yo me defendía ‘¿cómo voy a ser en la noche yo y en uno de mi familia?’ En eso en la pampa le agarramos al señor que vino y luego acepta, si, que ha cometido anteriormente, no hoy día. Con eso él ha pedido disculpas a la comunidad de Pachacayo”.

2. El muki.

“Todos mis compañeros de la mina que han hecho trato con el muki les ha ido bien. El trato consiste en darle su coca, cigarros y trago, con eso el muki se alegra, contento se pone, trabaja duro. Si tú haces trato, rápido encuentras mineral, él te trabaja todo y tú solo vas sacando, sacando el mineral y te haces plata. Yo buscaba hacer trato, una vez ahí, en el fondo, lo vi, me vio y el condenado corrió, cuando lo iba a alcanzar placj se convierte en agua, en un charco pequeño, tres veces he querido agarrar al muki, y en agua se ha convertido”

“El muki usa su lamparita y lleva su cuernito. Los varones mayores no ven al muki. El hijo del minero hace amistad con el muki. Juegan el cristal (esferas de cristal), y el quien gana da un cristal, el pequeño (muki) siempre ganaba y el cristal que ganaba era oro. Al intentar agarrarle, quien lo agarra, le da facilidad al minero, el trabajo resulta más suave”. 

3. La laguna.

“Yo te voy a hablar no lo que me han contado, sino lo que yo he pasado (vivido). Cuando tendría unos veinte años así, un amigo me hablaba tanto, de que en la laguna del cerro Huacravilca, una de las más grandes, salía un negro, yo le decía estas cojudo como va a salir un negro, a ver vamos. Salimos a caballo, llegamos en la mañana a eso de las once, esperamos tras unos arbustos, y nada, ya pasaba el tiempo, y yo le decía, ya vez no sale nada, y en eso de la laguna aparece ... y mi amigo asustado me dice mira el negro, yo le digo oye cojudo eso no es un negro, es un robot, así todo de metal. Yo también me asuste claro, no vaya ser que de sus ojos va a disparar, y zas nos fuimos. Después, ya luego que me casé, nacieron mis hijos, después que volvía de Lima, será cuando tendría treinta y tantos, voy al cerro y al llegar una luz, como te digo, ahora como ves más, casi no se podía ver nada por la luz, y eso que recién iba a amanecer. Yo conversando con los que pastean por ahí me dicen si en las noches aparecen luces, como círculos, rápidas y de frente desaparecen en la laguna. Ahora, hace unos meses, también he ido nuevamente a Huacravilca, a la laguna, fui con mi caballo, me puse mi alforja de cancha y mis papas, y llegue cerca de la laguna, escuche un ruido, mi caballo se puso a mover asustado, y en eso se cae mi alforja al agua y sups, desaparece en el agua, como plástico quemado se deshizo, se achicharro, yo dije, no me quedo aquí, y rápido me fui con mi caballo. Ahí en la laguna hay algo, una base o algo, no sé. Porque como se puede quemar algo en el agua. Y no ha sido una vez”.

4. El cerroHuacravilca.

“El cerro Huacravilca confunde los caminos con su neblina, ahí vive el ujujuy un pájaro que vuela cerca de las lagunas, porque son muchas las lagunas. Ellas empiezan a botar todo lo que entra a sus aguas. Pero eso no es nada raro, sino que tiene una puerta principal hecha entre las rocas, para ingresar tienes que hacer un lancusho (pago en coca, cigarro, naranja, pasas, maní y vino). Ahí dicen que hace años unos ingenieros topógrafos entraron en la puerta y no han salido, se han desaparecido, a la fecha ni siquiera la minería no intenta. Por eso yo digo, ahí hay algo, qué será, miedo hay, pero todos van al cerro porque tiene flores que se cortan para el Santiago, y para llegar a ellas se va por un camino estratégico”.

5. El runapagapu.

“En Cercapuquio se enterraron personas, no de la zona sino de la selva, todos varones. Mi padre me cuenta cuando era perforista allá en la mina. Luego del pago recién se puede explotar. Ah el pagapu es en frutas como humanos. Mira a las carreteras se tiene que pagar para que transiten abundancia, también en puentes se paga para que sostenga el puente. Y para que no se endiable la grasa del humano, el pagapu sirve para que la obra funcione, es decir, las carreteras dan accidente. Los accidentes en la carretera son próximas y por ello falta pagapu en ese lugar. ¿Por qué? porque la parte del maligno es dominante al humano. Nos hace ver visiones. Si un ómnibus va de frente al abismo es rara vez, el maligno domina con el sueño al conductor. El mal aire existe en sus lugares fijos, llámese por decir en un lugar en plena subida o en una curva. Su relación es con el chacho. Parece mentira pero es cierto. Que utilizas para dominar, este se utiliza la coca, cigarro, caña, naranja”.

6. El antimonio.

“Hay un cerro medio molturado, en donde se puede dar la vuelta con facilidad. Según la historia, de mi esposa sus abuelos Nazario de la Cruz. Mi esposa a la edad de ocho o diez años cuenta en que había un ruido de una criatura, parece como si se estaba acercando, eran a eso de las siete u ocho de la mañana. Entonces, que cuenta, el ruido de una criatura que se acerca, cada vez es más fuerte. Y luego se esfuerza ella y grita a correr. A media cuadra para dar la vuelta ataca en la parte hoyada. Puede ser el antimonio donde puede haber tapada y desaparecer. El abuelo le dijo en esa parte siempre ataca porque hay un niño enterrado por aborto o así nomás (sin bautizar)”.

7. La tapada.

“Generalmente las tapadas aparecen como ganados, ovino o burro, y te confunde, varias veces se ha aparecido en el camino y luego al voltear no hay ningún animal. La tapada aparece en las grietas, cuando hay luna aparece en esos días y en esos días está por cuando está por desaparecer, en esos días aparece las “presentaciones” de las ovejas. Yo vi una que ardía de candela de color azul que se estira desde abajo y arde. Cuando uno se acerca a las tapadas le puede dar el chacho, porque hay antimonio, un mal aire y ya fuiste. Y si uno ha sacado la tapada, el pagapu puede ser con ovino o con una mesa. Esta consiste en manzana, naranja, maní, pasas, pisco, vino, coca, cigarro y el ancusho (es el que paga)”. 

Juan Archi Orihuela

Lima, 24 de junio del 2014.