La cultura y el hecho folklórico

 

 

 

 

La cultura como un hecho histórico social, a pesar de la influencia que ha tenido la antropología culturalista a lo largo del siglo XX para demarcar no sólo las discusiones en torno a ella sino en cuanto a la percepción que uno se hace de los hechos llamados culturales, al parecer no ha logrado una significación que se ajuste a su concreción.

 

Lejos de toda retórica “letrada” y “estética” __generalmente animada por los que se deleitan exageradamente por la literatura y por la producción artística hegemónica en el campo de las letras y el arte en función del mercado__ la cultura no es lo más valioso que posee un pueblo o el hombre como ser genérico. En todo caso lo “valioso” sería una determinada forma de cultura, cuya reproducción siempre es particular y no universal. Pensar que la cultura tiene un valor universal per se es caer en una metafísica cultural insostenible frente a los datos y hechos históricos que han posibilitado su concreción. Históricamente la cultura es la producción que ejerce el hombre sobre el mundo, producción que a su vez ha posibilitado su reproducción no sólo como especie, sino como un ser social. La consecuencia de la cultura como producción es la demarcación del mundo entre un mundo hecho para el hombre (el mundo social) y un mundo existente sin el hombre (mundo físico). Hay un término que puede enfatizar su concreción histórica, a saber, lo artificial. Toda cultura es artificial y en su concreción genera consecuencias tanto beneficiosas así como funestas, que en última instancia se concretiza a través del poder que ejercen los hombres socialmente endoculturados.

 

Si la cultura es lo artificial y adquiere su valor y significación en función del poder (entendido como una relación de fuerza), los hechos que comprenden una cultura han adquirido una demarcación tanto práctica así como ideal. La demarcación práctica ha respondido y responde a una necesidad histórica, a saber, el proceso de colonización del mundo por los centros coloniales del poder europeo; y, la demarcación ideal, responde a una serie de preconcepciones que se reproducen en función del poder local y que se encuentran estrechamente vinculadas, ya sea para afirmarlos o invisibilizarlos, a la constitución de los Estados contemporáneos. La demarcación práctica ha permitido establecer una diferencia entre una producción cultural colonizadora y una producción cultural colonizada: la producción cultural colonizada ha sido objeto de estudio de la antropología clásica culturalista y, en parte lo sigue siendo, por la antropología contemporánea que anima la otredad cultural. Asimismo la demarcación ideal se encuentra determinada por el valor que adquiere la constitución de su reproducción particular.

 

Desde la antropología culturalista, la constatación de una reproducción particular de la cultura ha permitido reordenar el mundo a partir de los cambios geopolíticos que ha generado el mundo poscolonial. No es casual que en las discusiones sobre la universalidad del orden mundial, mediante el enfoque culturalista, durante el siglo XX se ha delimitado la significación del poder colonial a través de los debates que han oscilado entre la noción de raza (para trocarse en la noción de etnia como significación identitaria) y la noción de civilización (para trocarse en la noción de la Cultura como significante universal, tributaria de cierta ideología humanista colonial y eurocéntrica). Pero la demarcación ideal no sólo ha permitido ajustar un nuevo orden mundial en el que la identidad ha alcanzado su universalidad; sino que a su vez ha permitido que la demarcación práctica suspenda las consecuencias del poder del capital, a saber, en su fase imperialista.

 

Precisamente Kathleen Gough, a fines de la década del 60 del siglo pasado, al sostener que “la antropología es hija del imperialismo occidental”, estaba proponiendo, atrevidamente, estudiar la universalidad de la cultura en función del imperialismo como sistema mundial, en la medida que el imperialismo ha generado consecuencias funestas en muchas formas de organización social, bajo el dualismo ideológico de una “pujante” modernidad (europea) y el atavismo de la vida tradicional o la premodernidad (del tercer mundo). La carencia o imposibilidad de tal derrotero heurístico, se debía, entre otras razones, a la especialización de tal o cual forma de reproducción cultural (los estudios de la otredad han invertido la relación cognoscitiva a partir de apriorismos en función de la universalidad de la identidad).

 

Una de esas formas de especialización en los estudios sobre la cultura, como reproducción particular, corresponde a los estudios sobre el folklore. La estudiosa peruana Mildred Merino de Zela, siguiendo a Stith Thompson, consideraba que el folklore comprende la reproducción de “las danzas, canciones, cuentos, leyendas y tradiciones, las creencias y supersticiones y los dichos proverbiales del pueblo”. Puntualmente el estudio sobre folklore sería aquel estudio especializado de una forma de reproducción de la cultura de un pueblo (concebida como “tradición espiritual”). Más aún, a juicio de Mildred Merino: “el hecho folklórico es un elemento integrante de la cultura”. Pero si el hecho folklórico es parte integrante de la cultura (noción que recuerda las tesis clásicas de Edward Taylor) ¿a qué se debe la separación entre la antropología y el folklore? Si ambos estudian, en última instancia a la cultura (la antropología a la que me refiero es la antropología cultural) ¿acaso se debe al problema entre la universalidad y la particularidad de la cultura?

 

Históricamente la antropología se encuentra ligada, por su origen, a la colonización del mundo (el imperialismo como sistema mundial en la actualidad), por el contrario, el folklore se encuentra estrechamente vinculado a las consecuencias de la constitución de los Estados-nación y a las consecuencias de la afirmación del capitalismo mundial como una expresión también cultural. Asimismo, en términos habermasianos, la antropología es una ciencia que se circunscribe a intereses prácticos (la “antropología aplicada” fue y es aún tributaria de aquel derrotero) o a intereses técnicos (la antropología que se produce y ejerce desde la academia o los centros de investigación __tal como se ha institucionalizado en función de las políticas públicas que animan los organismos internacionales mediante el financiamiento a la investigación__ es una clara expresión de tal interés técnico). Mientras que los estudios del folklore pretende ser una ciencia que responda a intereses emancipatorios.

 En el Perú, uno de los antropólogos que han animado los estudios del folklore en función de intereses explícitamente emancipatorios ha sido Efraín Morote Best. Para este antropólogo la emancipación se encuentra estrechamente ligada al “cambio social”, muy distinto a los “cambios culturales” que analizaba la “antropología aplicada”; al decir de Morote Best: “El Folklore es una disciplina histórico-proyectiva. Estudia cosas vivas venidas de tiempos muertos, pero, las estudia no para regodearse con la contemplación de ellas o con un sistemático examen y quedarse allí, sino para junto con otras disciplinas contribuir al aceleramiento del cambio social”. El “cambio social”, además de ser un momento constitutivo de la concreción de los fenómenos sociales, como hecho racionalizado es un interés que responde a la naturaleza de la reproducción del hecho folklórico, a saber, las tradiciones populares (especificamente, muchas de las tradiciones populares estudiadas como hechos folklóricos son de procedencia rural o campesina o, en su defecto, se circunscriben explicitamente a ellas). Por ello se encuentra estrechamente vinculada a la reproducción social de las clases populares que se encuentran dominadas en función de la correlación de fuerzas que constituyen el poder Estado.

 Precisamente es a partir del poder del Estado que se reclasifica la producción cultural en función de un valor mentado. Por ejemplo en el Perú los hechos folklóricos no se encuentran formando parte de la significación de la nación, como un imaginario identitario y universal, sino como un apéndice que depende de una idea universal que excluye a quienes producen los hechos folklóricos (la significación de lo folklórico con énfasis peyorativos es la consecuencia de tal hecho). La ideología del “mestizaje” en el Perú, animado como una “idea-fuerza” desde el Estado, al suspender las relaciones de fuerza que posibilitaron la constitución del poder Estatal, históricamente hablando, mantiene la negación de la identidad del pasado y las consecuencias del poder del imperialismo en la actualidad. Por contraposición, muchos estudios del folklore en el Perú han pretendido o pretenden animar la constitución de una nueva nación a partir de su "revaloración" histórica y su reproducción contemporánea identitaria (Mildred Merino, Josafat Roel, Alejandro Vivanco, Demetrio Roca entre otros).

 Pero tales estudios pretendidamente emancipatorios no se encuentran exentos de reproducir viejos tópicos de la antropología culturalista, a saber, la "autenticidad" y lo "originario" de una cultura. Los hechos folklóricos, como hechos particulares de la cultura, se encuentran permutando en función de la constitución del poder del Estado (observado también como un sistema relacional de sentidos culturales), y en muchos casos en función de la reproducción de la mercancía (cuya concreción objetivada permite su universalidad). Por ello los estudios del folklore deben demarcar la reproducción de las tradiciones populares en función de la constitución del poder del Estado y el mercado. 

 

 

Juan Archi Orihuela

Domingo, 15 de abril de 2012.

 

PS.

1. La cultura y el hecho folklórico también pueden ser observados a partir de un hecho concreto, a saber, el huayno. Al respecto cabe formular algunas interrogantes sobre lo escrito anteriormente ¿El huayno es un hecho folklórico? ¿El huayno es parte de la cultura hegemónica en el Perú? ¿Cuál es el valor del huayno frente a otros hechos culturales que se producen en el Perú? A modo de ejemplo escúchese el siguiente “popurri” de huaynos de la región ayacuchana, compuestos para afirmar su valor cultural. Las canciones son interpretadas por las cantantes Saywa y Damaris (madre e hija, respectivamente). Entre las canciones se encuentran: "Yo soy el huayno" (Edwin Montoya), "Canto Serrano" (Justo Pastor), "El Perú nació serrano" (Rómulo Melgar) y "Poema" (Walter Humala).

 

"Yo soy el huayno
orgullo eterno de mi Perú
canción hermosa, fuerte y serena, herencia Inca.
Como te quiero como te siento
cuando te canto
huayno sureño, cantar viviente de mi Perú".
(Edwin Montoya)
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"Yo no soy la piedra dura que con el cincel se labra
yo soy como el acero que se funde con la fragua
yo soy el agua de puna que labra las cordilleras
y cuando haya venida abre surcos donde quiera
yo soy el huayno peruano que desde los Andes llega".
(Julio Pastor)

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"El Perú hoy es eterno
por el grandioso Cusco Imperial, santuario del Machupicchu
por la sangre esculpida de quechuas, chancas y aymaras
en el viento y en las piedras del Sacsayhuaman glorioso
el Perú hoy es eterno".
(Rómulo Melgar)

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"Poema
echaste tus versos a un río serrano
y te hiciste huayno.
Pintaste las flores de color silvestre
y eres esperanza
Huayno
rimale en secreto el verso que dice:
"amor con amor se paga, corazón a corazón".
Canta guitarra chola tu nuevo sentimiento:
"miles de corazones saldrán a tu encuentro"
(Walter Humala)