La esperanza del pueblo campesino de Cajamarca

Mientras en la república argentina el gobierno de ese país recupera el control de la YPF (Nominada como Repsol-YPF) para los intereses de la nación argentina, en el Perú, a raíz del mensaje a la nación que dio el presidente el viernes 20 de abril, el gobierno peruano defiende y avala los intereses, no de la nación, sino de la gran empresa (La Newmont). Tal medida del gobierno abrirá otra página infausta en la historia republicana del Perú en la medida que la correlación de fuerzas no ha variado en el interior de la estructura del Estado (los grupos de poder económico y las instituciones que defienden los intereses del gran capital ejercen su hegemonía sobre el espacio político). Las pérdidas de vida humana que generará la imposición del “Proyecto Minas Conga” recuerda la observación que hiciera en el siglo XIX Karl Marx cuando anotaba que “el capital viene al mundo chorreando sangre y lodo por todos los poros, desde los pies a la cabeza”. 

La imposición política de la fuerza como una medida gubernamental es animada actualmente por los defensores del orden neoliberal en el Perú, ya sea de manera explicita:

“Como bien explicó el genial Max Weber, el Estado tiene el monopolio legal y legítimo de la violencia y tiene todo el derecho de aplicarlo, siempre dentro del marco de la ley, a los revoltosos que cuestionan el orden civil. No hay que tener miedo a enfrentar las algaradas antimineras y a combatirlas con la máxima firmeza. De una vez a romperle el espinazo a ese aparato organizado y coordinado (desde los partidos ultras y las radios agitadoras hasta las ONG extremistas) que genera a menudo violencia en provincias con sus "Frentes" y otros cuentos. Conga puede ser la batalla decisiva para extirpar a la izquierda violentista que se mueve en esos niveles” (Aldo Mariátegui)

http://diariocorreo.pe/columna/82389/dos-lagunas/

O, de manera implícita, cuando reconocen que “Conga va, pero con condiciones”. Como si esas “condiciones” van a evitar las consecuencias funestas para la agricultura de los campesinos y, sobre todo, mantener la reproducción de un ecosistema tan vulnerable (amenzado ahora por la extracción minera). Por ello es obvio que el pueblo campesino de Cajamarca no dará su brazo a torcer. Tanto sacrificio y tesón mostrado a lo largo de lo que va el conflicto no se va a detener ante golpes tan duros. Más aún, un pueblo que lucha por causas justas, como el de Cajamarca, sabe que su lucha no sólo es por la región en la que viven, sino por toda la nación. Tal vez eso sea difícil de entender para muchos que viven en la capital, y sobretodo para esos pocos que disfrutan de privilegios que genera el actual modelo económico. Pero para quienes no tienen “esos” privilegios, el sentimiento nacional anima todo un horizonte cultural en el que cobra sentido la palabra en función de la acción (organización). Al respecto Félix Zegarra comenta:

“El 'capitalino' hizo suyo el espíritu del conquistador ("peninsular"): el saqueo. Por eso no ama a Lima, fácil se va de ella y no pasa nada. En criollo, la Capital le llega... El provinciano, en cambio, es diferente. Por "su" tierra muere. Algo que los "apátridas" mazamorreros (limeños) no pueden entender”

Lejos de exagerar con tal o cual retórica, los ejemplos históricos al respecto son contundentes. En provincia la vida se siente de manera diferente, sobre todo si uno recuerda la historia republicana del país. Lima nunca quiso consolidar una nación en el Perú porque colonialmente siempre se concibió como “la” nación al arrogarse la universalidad del “nosotros”, frente a los “otros” a quienes despreció y aún desprecia, si bien ahora ya no en público, en privado si lo hace (de eso no caben dudas). El ninguneo político a los "otros" (que siempre se moteja a las formas de lucha en provincia) es una prolongación de ese desprecio tan naturalizado y legitimado, en privado, mediante la ideología liberal de la modernidad.

En los próximos días el movimiento campesino mostrará cual es el poder popular que pueden ejercen frente al Estado. Con ello no se trata de hacer ninguna apología a la violencia, ni mucho menos avalar una represión (el gobierno puede evitar otro “baguazo” si declara inviable el proyecto, pero por lo que dijo el presidente el viernes 20 queda descartado), ya que la decisión tomada por el gobierno, que quiere imponer el “Proyecto Minas Conga” a como de lugar, precipitará tal desenlace. El mandar efectivos militares a la zona, intervenir y perseguir a los dirigentes del movimiento popular e impedir la movilidad de las autoridades que apoyan al movimiento popular (como por ejemplo el Presidente Regional de Cajamarca), son indicios de una clara imposición. Por ello los heraldos negros que manda el gobierno no es un hecho fortuito. ¿Y si la tropa del ejército frente a una gran manifestación popular recuerda que también es parte del pueblo que lucha? Hubo casos como el oficial Jordán Brignole quien evitó, en el año 2008, mediante el desacato, que la represión del Estado sea funesta.

Frente a un escenario tan aciago que se abre en estos días, al parecer el pueblo campesino de Cajamarca no tiene miedo porque su esperanza es mayor: La esperanza de cambiar el rumbo de la nación. En estas circunstancias más que en otras, en el que las expectativas populares se encuentran en vilo, la poesía de César Vallejo estremece la epidermis, de quienes apoyamos la lucha legítima del pueblo campesino de Cajamarca, si uno recuerda o relee: “Voy a hablar de la esperanza”. Que duda cabe, el movimiento campesino de Cajamarca tiene esperanza, mucha esperanza. 

Juan Archi Orihuela
Domingo, 22 de abril de 2012.

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(*) La imagen superior derecha ha sido tomada de aquí:
http://caballeroredverde.blogspot.com/search/label/LORETO%20SE%20SOLIDARIZA%20CON%20CAJAMARCA La imagen acompaña una muestra de apoyo de las organizaciones populares de Loreto a la lucha del pueblo de Cajamarca.
(**) Asimismo se puede revisar las siguientes direcciones al respecto:
http://aguamina.blogspot.com/
http://celendinlibre.wordpress.com/
http://caballeroredverde.blogspot.com/
http://grufidesinfo.blogspot.com/ 

La cultura y el hecho folklórico

 

 

 

 

La cultura como un hecho histórico social, a pesar de la influencia que ha tenido la antropología culturalista a lo largo del siglo XX para demarcar no sólo las discusiones en torno a ella sino en cuanto a la percepción que uno se hace de los hechos llamados culturales, al parecer no ha logrado una significación que se ajuste a su concreción.

 

Lejos de toda retórica “letrada” y “estética” __generalmente animada por los que se deleitan exageradamente por la literatura y por la producción artística hegemónica en el campo de las letras y el arte en función del mercado__ la cultura no es lo más valioso que posee un pueblo o el hombre como ser genérico. En todo caso lo “valioso” sería una determinada forma de cultura, cuya reproducción siempre es particular y no universal. Pensar que la cultura tiene un valor universal per se es caer en una metafísica cultural insostenible frente a los datos y hechos históricos que han posibilitado su concreción. Históricamente la cultura es la producción que ejerce el hombre sobre el mundo, producción que a su vez ha posibilitado su reproducción no sólo como especie, sino como un ser social. La consecuencia de la cultura como producción es la demarcación del mundo entre un mundo hecho para el hombre (el mundo social) y un mundo existente sin el hombre (mundo físico). Hay un término que puede enfatizar su concreción histórica, a saber, lo artificial. Toda cultura es artificial y en su concreción genera consecuencias tanto beneficiosas así como funestas, que en última instancia se concretiza a través del poder que ejercen los hombres socialmente endoculturados.

 

Si la cultura es lo artificial y adquiere su valor y significación en función del poder (entendido como una relación de fuerza), los hechos que comprenden una cultura han adquirido una demarcación tanto práctica así como ideal. La demarcación práctica ha respondido y responde a una necesidad histórica, a saber, el proceso de colonización del mundo por los centros coloniales del poder europeo; y, la demarcación ideal, responde a una serie de preconcepciones que se reproducen en función del poder local y que se encuentran estrechamente vinculadas, ya sea para afirmarlos o invisibilizarlos, a la constitución de los Estados contemporáneos. La demarcación práctica ha permitido establecer una diferencia entre una producción cultural colonizadora y una producción cultural colonizada: la producción cultural colonizada ha sido objeto de estudio de la antropología clásica culturalista y, en parte lo sigue siendo, por la antropología contemporánea que anima la otredad cultural. Asimismo la demarcación ideal se encuentra determinada por el valor que adquiere la constitución de su reproducción particular.

 

Desde la antropología culturalista, la constatación de una reproducción particular de la cultura ha permitido reordenar el mundo a partir de los cambios geopolíticos que ha generado el mundo poscolonial. No es casual que en las discusiones sobre la universalidad del orden mundial, mediante el enfoque culturalista, durante el siglo XX se ha delimitado la significación del poder colonial a través de los debates que han oscilado entre la noción de raza (para trocarse en la noción de etnia como significación identitaria) y la noción de civilización (para trocarse en la noción de la Cultura como significante universal, tributaria de cierta ideología humanista colonial y eurocéntrica). Pero la demarcación ideal no sólo ha permitido ajustar un nuevo orden mundial en el que la identidad ha alcanzado su universalidad; sino que a su vez ha permitido que la demarcación práctica suspenda las consecuencias del poder del capital, a saber, en su fase imperialista.

 

Precisamente Kathleen Gough, a fines de la década del 60 del siglo pasado, al sostener que “la antropología es hija del imperialismo occidental”, estaba proponiendo, atrevidamente, estudiar la universalidad de la cultura en función del imperialismo como sistema mundial, en la medida que el imperialismo ha generado consecuencias funestas en muchas formas de organización social, bajo el dualismo ideológico de una “pujante” modernidad (europea) y el atavismo de la vida tradicional o la premodernidad (del tercer mundo). La carencia o imposibilidad de tal derrotero heurístico, se debía, entre otras razones, a la especialización de tal o cual forma de reproducción cultural (los estudios de la otredad han invertido la relación cognoscitiva a partir de apriorismos en función de la universalidad de la identidad).

 

Una de esas formas de especialización en los estudios sobre la cultura, como reproducción particular, corresponde a los estudios sobre el folklore. La estudiosa peruana Mildred Merino de Zela, siguiendo a Stith Thompson, consideraba que el folklore comprende la reproducción de “las danzas, canciones, cuentos, leyendas y tradiciones, las creencias y supersticiones y los dichos proverbiales del pueblo”. Puntualmente el estudio sobre folklore sería aquel estudio especializado de una forma de reproducción de la cultura de un pueblo (concebida como “tradición espiritual”). Más aún, a juicio de Mildred Merino: “el hecho folklórico es un elemento integrante de la cultura”. Pero si el hecho folklórico es parte integrante de la cultura (noción que recuerda las tesis clásicas de Edward Taylor) ¿a qué se debe la separación entre la antropología y el folklore? Si ambos estudian, en última instancia a la cultura (la antropología a la que me refiero es la antropología cultural) ¿acaso se debe al problema entre la universalidad y la particularidad de la cultura?

 

Históricamente la antropología se encuentra ligada, por su origen, a la colonización del mundo (el imperialismo como sistema mundial en la actualidad), por el contrario, el folklore se encuentra estrechamente vinculado a las consecuencias de la constitución de los Estados-nación y a las consecuencias de la afirmación del capitalismo mundial como una expresión también cultural. Asimismo, en términos habermasianos, la antropología es una ciencia que se circunscribe a intereses prácticos (la “antropología aplicada” fue y es aún tributaria de aquel derrotero) o a intereses técnicos (la antropología que se produce y ejerce desde la academia o los centros de investigación __tal como se ha institucionalizado en función de las políticas públicas que animan los organismos internacionales mediante el financiamiento a la investigación__ es una clara expresión de tal interés técnico). Mientras que los estudios del folklore pretende ser una ciencia que responda a intereses emancipatorios.

 En el Perú, uno de los antropólogos que han animado los estudios del folklore en función de intereses explícitamente emancipatorios ha sido Efraín Morote Best. Para este antropólogo la emancipación se encuentra estrechamente ligada al “cambio social”, muy distinto a los “cambios culturales” que analizaba la “antropología aplicada”; al decir de Morote Best: “El Folklore es una disciplina histórico-proyectiva. Estudia cosas vivas venidas de tiempos muertos, pero, las estudia no para regodearse con la contemplación de ellas o con un sistemático examen y quedarse allí, sino para junto con otras disciplinas contribuir al aceleramiento del cambio social”. El “cambio social”, además de ser un momento constitutivo de la concreción de los fenómenos sociales, como hecho racionalizado es un interés que responde a la naturaleza de la reproducción del hecho folklórico, a saber, las tradiciones populares (especificamente, muchas de las tradiciones populares estudiadas como hechos folklóricos son de procedencia rural o campesina o, en su defecto, se circunscriben explicitamente a ellas). Por ello se encuentra estrechamente vinculada a la reproducción social de las clases populares que se encuentran dominadas en función de la correlación de fuerzas que constituyen el poder Estado.

 Precisamente es a partir del poder del Estado que se reclasifica la producción cultural en función de un valor mentado. Por ejemplo en el Perú los hechos folklóricos no se encuentran formando parte de la significación de la nación, como un imaginario identitario y universal, sino como un apéndice que depende de una idea universal que excluye a quienes producen los hechos folklóricos (la significación de lo folklórico con énfasis peyorativos es la consecuencia de tal hecho). La ideología del “mestizaje” en el Perú, animado como una “idea-fuerza” desde el Estado, al suspender las relaciones de fuerza que posibilitaron la constitución del poder Estatal, históricamente hablando, mantiene la negación de la identidad del pasado y las consecuencias del poder del imperialismo en la actualidad. Por contraposición, muchos estudios del folklore en el Perú han pretendido o pretenden animar la constitución de una nueva nación a partir de su "revaloración" histórica y su reproducción contemporánea identitaria (Mildred Merino, Josafat Roel, Alejandro Vivanco, Demetrio Roca entre otros).

 Pero tales estudios pretendidamente emancipatorios no se encuentran exentos de reproducir viejos tópicos de la antropología culturalista, a saber, la "autenticidad" y lo "originario" de una cultura. Los hechos folklóricos, como hechos particulares de la cultura, se encuentran permutando en función de la constitución del poder del Estado (observado también como un sistema relacional de sentidos culturales), y en muchos casos en función de la reproducción de la mercancía (cuya concreción objetivada permite su universalidad). Por ello los estudios del folklore deben demarcar la reproducción de las tradiciones populares en función de la constitución del poder del Estado y el mercado. 

 

 

Juan Archi Orihuela

Domingo, 15 de abril de 2012.

 

PS.

1. La cultura y el hecho folklórico también pueden ser observados a partir de un hecho concreto, a saber, el huayno. Al respecto cabe formular algunas interrogantes sobre lo escrito anteriormente ¿El huayno es un hecho folklórico? ¿El huayno es parte de la cultura hegemónica en el Perú? ¿Cuál es el valor del huayno frente a otros hechos culturales que se producen en el Perú? A modo de ejemplo escúchese el siguiente “popurri” de huaynos de la región ayacuchana, compuestos para afirmar su valor cultural. Las canciones son interpretadas por las cantantes Saywa y Damaris (madre e hija, respectivamente). Entre las canciones se encuentran: "Yo soy el huayno" (Edwin Montoya), "Canto Serrano" (Justo Pastor), "El Perú nació serrano" (Rómulo Melgar) y "Poema" (Walter Humala).

 

"Yo soy el huayno
orgullo eterno de mi Perú
canción hermosa, fuerte y serena, herencia Inca.
Como te quiero como te siento
cuando te canto
huayno sureño, cantar viviente de mi Perú".
(Edwin Montoya)
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"Yo no soy la piedra dura que con el cincel se labra
yo soy como el acero que se funde con la fragua
yo soy el agua de puna que labra las cordilleras
y cuando haya venida abre surcos donde quiera
yo soy el huayno peruano que desde los Andes llega".
(Julio Pastor)

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"El Perú hoy es eterno
por el grandioso Cusco Imperial, santuario del Machupicchu
por la sangre esculpida de quechuas, chancas y aymaras
en el viento y en las piedras del Sacsayhuaman glorioso
el Perú hoy es eterno".
(Rómulo Melgar)

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"Poema
echaste tus versos a un río serrano
y te hiciste huayno.
Pintaste las flores de color silvestre
y eres esperanza
Huayno
rimale en secreto el verso que dice:
"amor con amor se paga, corazón a corazón".
Canta guitarra chola tu nuevo sentimiento:
"miles de corazones saldrán a tu encuentro"
(Walter Humala)

El horizonte mitológico

Todo joven antropólogo que se interesa por los estudios de comunidades campesinas y nativas suele recoger “mitos”, cuando viaja a tal o cual comunidad, a través de entrevistas. Pero cuando uno recoge los mitos que son grabados in situ muchas veces el relato del  informante es enunciado con cierto escepticismo tan evidente, además de ser fragmentado. Hay veces en que hay vacíos en el relato porque uno se percata que el informante duda o tarda mucho en recordarlos. Más aún el escepticismo impera cuando al terminar la entrevista el informante afirma contundentemente: “yo no creo en esos relatos… son historias que así contaban los abuelos, pues ingeniero”[1]. Frente a tal situación, muchas veces desalentadora, el joven antropólogo duda de la información que ha recogido, y simplemente guarda celosamente “sus” mitos como si se tratase de un tesoro de fantasía. Hay veces en que el  joven antropólogo, como todo mortal que guarda algo valioso, se ve tentado a contar a sus colegas sobre los mitos que posee. Lejos de su colega nadie más se entera de que posee “mitos”, mitos silenciados y “dispersos” aún. 

El análisis estructuralista de los mitos es una tentativa que siempre asalta, si de estudiar mitos se trata, pero si uno recuerda la tesis de Arthur Hocart, a saber, el  “mito describe al ritual y, por su parte, el ritual actualiza el mito”. Uno debe también observar la actualización del mito, a saber, el ritual. Pero como el ritual es ante todo una relación práctica que establece y vincula sentidos en la medida que mantiene la reproducción de símbolos (el hombre, el mundo, lo divino), el mito adquiere su sentido cuando afirma al ritual mediante el discurso hablado. Si bien es cierto que los mitos, en última instancia, pertenecen al orden del lenguaje, tal como sostenía Levi-Strauss, el problema en la actualidad es que muchos mitos carecen de la reproducción de su ritual respectivo. De ahí que los mitos que uno recoge no pueden ser actualizados, es decir, ya no son mitos con significación, son una suerte de discursos que pueden ser confundidos con los relatos literarios. Paradójicamente hay cierta literatura que intenta rescatar la mitología del pasado, no para darle un sentido en la actualidad sino para generar en el lector cierta identidad con el pasado, tentativa tan afín a la tesis de Benedict Anderson sobre cómo se construyen las naciones.    

En la novela “Cholito en la ciudad del río hablador” (1995) de Óscar Colchado, el antiguo y poderoso dios Rímac (el dios río que habla a través de sus aguas) solía decir: “De mis poderes ya casi nada queda, hijo; pues los dioses envejecemos por el olvido de los humanos”. El “envejecimiento” de aquel dios, y no su muerte, se encuentra en relación a su poder. ¿Quiénes animan el poder de los dioses? El poder “divino”, adjudicado a los dioses, radica en última instancia, no en los dioses mismos como una prolongación de las fuerzas físicas del mundo, sino en los hombres que creen que los dioses fundamentan el sentido de las cosas del mundo a partir de un sentir metafísico. Aquel sentir metafísico muchas veces se sustenta en aquellos deseos que se prolongan a través de los sueños. Actualmente la gente sigue soñando en función de los deseos, como antaño lo hacían sus antepasados, pero los dioses ya no tienen el poder de antaño, el caso del dios Rímac (y de muchos dioses del pasado) es aleccionador al respecto: Rímac es un dios ya olvidado, ignorado y carente de todo sentido en la actualidad, el río sigue aún ahí, pero el sentido de lo “divino” ya no. Esa falta de sentido responde a los cambios que acaecen en  la estructuración de los horizontes mitológicos que fundamentan el sentido del mundo en función de los dioses: el paso del panteísmo al antropomorfismo ha tenido un gran costo para los dioses del pasado.  

Los horizontes mitológicos comprenden una relación de estructuras que constituyen una cultura mitológica. En toda cultura mitológica el mundo es “uno”, es decir, en el sentido de que aquella distinción y separación, tanto ideal como material, entre el mundo físico y el mundo social no es posible cognitivamente. Más aún, el dualismo teórico y práctico entre la naturaleza y la sociedad ha sido el resultado de un largo proceso irreversible que ha consolidado al antropocentrismo. El antropocentrismo a su vez, lejos de ser tributario de cualquier relativismo cultural o el punto de partida de la certeza sensible de un sujeto abstracto, es el resultado de la estructuración del poder del hombre sobre el mundo. La estructuración del poder del hombre sobre el mundo ha permitido que el mundo sea conocido, sentido y transformado. 

El saber, el sentir y la práctica sobre el mundo, a lo largo de la historia, ha generado toda forma de organización social posible en la medida que el hombre se encuentra sujeto a su reproducción como especie. Pero la reproducción de la especie humana, lejos de emparentarse indistintamente con la de cualquier especie viviente, también animal y mamífera, sólo ha sido posible en la medida que ha demarcado la función de las cosas del mundo con la función que el hombre le asigna a las “cosas” que hay o son parte del mundo. La aparición de la agricultura y la ganadería __formas de producción que comprende a vegetales y animales domesticados, respectivamente__ es el mejor indicador de aquel inicio irreversible que demarca y asigna funciones a los seres del mundo para el hombre. Con tales actividades productivas el hombre pudo así planificar y controlar la reproducción de ciertas especies en función de sus necesidades. En el interior de uno de los muchos horizontes mitológicos del pasado, los dioses adquirieron su poder humano y terrenal como una relación de fuerza, establecida por los hombres,  para afirmar un orden sobre el cual adquiere sentido las cosas del mundo.

Es cierto que los horizontes mitológicos se estructuraron mucho antes de la aparición de la agricultura y la ganadería, a través del mundo onírico como una suerte de mediación cognitiva entre la caza y la recolección. Pero cuando el hombre fue capaz de producir un mundo que se ajustara a sus necesidades prácticas, su percepción sobre aquel mundo hizo que las fuerzas del mundo sean los límites de su propia fuerza: el mundo se le apareció como uno y múltiple a la vez. Todo el discurso tributario del misticismo y la dialéctica son expresiones, ya sean tardías o no, sobre tal percepción. Pero cuando el hombre incrementó sus fuerzas mediante la producción le puso límites a las fuerzas del mundo para hacer de su reproducción una sucesión de múltiple momentos que se encuentran permutando porque ya dejaron de ser “uno”. Todo el derrotero positivista y cientista, que ha constituido el mundo  moderno, ha intentado racionalizar tal hecho a partir de observar cierto desarrollo del espíritu (cultura) y de la conciencia (conocimiento). Por ello cuando el mundo social se diferencia claramente del mundo físico, no se trataría de una suerte de hegemonía que la razón ejerce sobre los mitos, sino de la desestructuración de los horizontes mitológicos en la reproducción del mundo social.

Si bien es cierto que el mundo social se construye, su construcción no depende del viejo problema teórico entre el agente y al estructura, que sólo reproduce apriorismos en la teoría social, sino que su construcción radica en la ineludible cuestión del poder. Pero si dirá que el poder es ejercido por individuos particulares, y que en este caso serían los “agentes”, lo cual no necesariamente sucede en los hechos. Si bien es cierto el poder lo ejercen sujetos, pero estos sujetos están ya dados (es decir generados o “disciplinados”) en la medida que forman parte de instituciones, por ello la reproducción de sus acciones no se encuentran al margen de ellas. Siendo el poder del Estado la institución que mayor relación genera en las estructuras de dominación de las sociedades clasistas. Si se observa bien los Estados imperiales que han acentuado el monoteísmo antropomorfo, como por ejemplo el Estado cristiano europeo, en la expansión de su poder han precipitado la desestructuración de los horizontes mitológicos. A la larga las religiones universales monoteístas han reducido los horizontes mitológicos en la medida que han monopolizado el sentido sobre el mundo a partir de su condición trascendental (más allá de la experiencia). La supuesta vida de ultratumba, que sostienen a tales religiones, es la mejor expresión de aquel monopolio de poder estatal.

Si bien es cierto que los mitos, que forman parte de los horizontes mitológicos, han sido (y para algunos aún lo sigue siendo) significantes que han permitido afirmar la vida. La significación de la vida se encuentra más próxima a una experiencia histórica, que, si cabe el término, a una experiencia “mítica”, en la medida que la desestructuración de los horizontes mitológicos ha sido irreversible. La postulación de los mitos revolucionarios durante el siglo XX, lejos de haber pretendido recrear un horizonte mitológico, no fue más que una racionalización de la historia sobre un mundo social que se organiza mediante una serie de relaciones de fuerzas humanas (una lucha contra el poder del Estado). Tal lucha revolucionaria (y social en última instancia) para algunos fue tan similar a los relatos de los mitos que dan cuenta de los dioses cuando combatían para ordenar el mundo. Se dirá que el hombre quiso ser Dios durante el siglo XX, pero fue a la inversa, los dioses quisieron ser hombres, es decir, mortales. Y al parecer los dioses fueron los que pagaron el costo de ser por única vez hombres porque ahora les resulta imposible ser dioses.

Juan Archi Orihuela

Lunes, 09 de abril de 2012.

P.S.

1. En la imagen superior derecha se encuentra la imagen del antiguo y poderoso Dios Wiracocha.

2. Para entender las consecuencias de la desestructuración del horizonte mitológico, el caso del mundo andino es aleccionador. Al respecto el disco Taki Ongoy (1986) de Víctor Heredia,  cuyo trabajo musical es un gran relato historiado sobre la colonización del tawantinsuyo, permite recrear aquel “canto enfermo” por otros medios.  

A modo de muestra ahí el texto 2- El encuentro en Cajamarca:

Texto 2:

"No, ciertamente no eran dioses. No eran Wiracocha. Cuando Pizarro entró al Cuzco y junto con el padre Valverde decidieron la muerte de nuestro amado señor Atahualpa; a pesar del rescate que pagamos, equivalente a tres habitaciones repletas de oro, nos dimos cuenta entonces de las verdaderas intenciones de esos hombres. Pero ya era tarde, la sangre había comenzado a derramarse y esas primeras y queridas gotas se iban a constituir después en un río inmenso que recorrería todo el continente y ya no habría salvación".

Encuentro en Cajamarca

"Creo en mis dioses. Creo en mis huacas

creo en la vida y en la bondad de Wiracocha

creo en Inti y Pachacamac. 

Como mi charqui, tomo mi chicha

tengo mi coya, mi cumbi,

lloro a mis mallquis, hago mi chuño

y en esta pacha quiero vivir.

Tú me presentas runa Valverde

junto a Pizarro un nuevo dios

me das un libro que llamas Biblia

con el que dices habla tu dios.  

Nada se escucha por más que intento

tu dios no me habla, quiere callar

por qué me matas si no comprendo

tu libro no habla, no quiere hablar".

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[1] En el “campo” a los antropólogos, así como a muchos profesionales de otras especialidades, los comuneros les suelen llamar “ingenieros”.