Memoria y subversión en el Perú: “Tu memoria no es mi memoria”

“Reviso uno de los papeles y veo que está todo escrito en rojo. Al final hay un dibujo donde se ve el martillo de papá y otra herramienta que no conozco.

__  ¿Qué dice, Danilo… que dice? –me apremian mis hermanos.

__ Lu-cha-ar-ma-da… dice lucha armada.

__ ¿Qué es esa lucha armada? –pregunta Marcos, curioso como siempre.

Yo pienso y pienso, pero no se me ocurre nada.

__ ¡Imagínate a nuestra hermana Lucha con un arma, entonces es lucha armada!

__ ¡He-jé! ¡He-jé! –se ríe Dora.” 
 

[Víctor Hernández. Cantarina (Cuento) [1]]

Desde hace algunos años el discurso de la memoria en el Perú se arroga el recuerdo sobre la guerra interna (entre la subversión y la contrasubversión) que acaeció entre 1980 y 1992. Para tal fin se escribe periódicamente al respecto, eventualmente se animan conversatorios, asimismo se animan puestas fotográficas (como el caso Yuyanapaq entre otros) con cierta alegría y emoción (posando para la foto claro está) y se insta a cierto sector de la ciudadanía (generalmente limeña y de clase media) que hay que recordar “para que no se repita”. Precisamente “Para que no se repita” se ha convertido en el eslogan (o la consigna) que generalmente uno escucha (o lee) cuando participa de tales eventos.

El “futuro” Museo de la Memoria apunta a ello y al parecer será el espacio hegemónico de la memoria en el país. Pero si uno repara en un detalle se dará cuenta que el Perú ya cuenta con un “Museo de la Memoria” que se encuentra en Ayacucho, un museo pequeño que cumple muy bien con su función (Inaugurado por la ANFASEP desde el año 2005). Tal vez porque está muy lejos (para los limeños) los que animan el discurso de la memoria prefieren y consienten que se haga en Lima, pero no en cualquier parte de la ciudad de Lima, sino cerca al mar (en Miraflores), para que sea un lugar “estupendo” para el sosiego, para que las cosas sigan tal como están: a espaldas de todas las provincias del país, a espaldas del epicentro de los hechos. Una memoria para que nada cambie.

Sintomático al respecto es que “ellos”, los que animan la memoria en el Perú, siempre hablan con tufillo paternalista y a la distancia de "los" desaparecidos y no, como muchos lo percibimos y lo sentimos, como nuestros desaparecidos, porque, lejos de los discursos oficiosos, de salón, de café o de plazuela, son nuestros desaparecidos.     

Reclamar sólo “memoria”, frente a los hechos funestos de la guerra interna, a mi juicio no ayuda en nada, políticamente hablando, salvo generar cierto capital social y cultural para sus animadores (viajes, becas, trabajos en ONGs, financiamientos para determinadas ONGs que se arrogan la defensa de los Derechos Humanos-DDHH, hegemonía sobre determinados discursos políticos acentuando los DDHH, que comprenden ciertos discursos, prácticas y enfoques sobre la política, el arte y la reflexión intelectual, así como  convertir a algunos de sus animadores en voceros de la opinión pública y demás), ni mucho menos permite conocer los hechos políticos de aquel entonces (porque dice “mucho” y “nada” a la vez), sino tan sólo permite recrear y acentuar un gran trauma psicológico a través del miedo que se trasmite a las nuevas generaciones. En su defecto permite cristalizar un recuerdo de la cara más visible y empírica de aquellos años, a saber, la violencia, una violencia indiscriminada, percibida muchas veces como una suerte de violencia desatada por “fuerzas malignas”.

Pero ese “recuerdo” que acentúa el discurso de la memoria carece de toda inocencia porque pretende ser en el fondo la conciencia política, una conciencia política que se arroga toda la memoria, una conciencia política que vive de los DDHH, una conciencia política que ejerce su hegemonía sobre los discursos acerca de lo que debe ser la política y la democracia. Y si alguien osa cuestionar la hegemonía de esa conciencia (que se ampara en cierta memoria ya institucionalizada), corre el riesgo de ser sospechoso de todo y motejado por la censura que animan aquellas “visiones catastróficas del país”, políticamente hablando. Actualmente esa conciencia política cumple el papel de un censor, tan evidente cuando uno siempre escucha espetar, muchas veces con cierto odio y veleidad, sobre quienes frecuentemente son calificados o descalificados por esa conciencia política, en función de la estructura social del poder, como: “terrucos”, “filosenderistas”, “violentistas”, “sacos” [2], “radicales” y demás. De ahí que “terruquear” se ha convertido en el ninguneo perfecto que destila y ampara esa conciencia política.   

Por eso si se observa aquel detalle, el discurso de la memoria anima toda catarsis policiaca a través del lenguaje, insuflada generalmente por manidas sospechas: “¡Ese es un radical! ¡Ese es un rojo! ¡Así son todos ellos! ¡Se hace el ingenuo! ¡Le hace juego al terrorismo! ¡Él es! ¡Tú eres! ¡Ellos son los violentistas! ¡Los infiltrados!...”, y la acusación ligera continúa, así como la confusión.  

[Imagenes que animan la memoria en el Perú. Muestra tomada de aqui: Pulse ]

La memoria es una facultad psíquica sobre un recuerdo percibido en función de la experiencia pasada. La experiencia sobre los hechos acaecidos en aquel pasado funesto llamado oficialmente como los “años del terrorismo”, no es única, como pretende consolidar el discurso sobre la memoria, a saber, una sola imagen sobre la violencia, el terrorismo, el apagón, una suerte de Χάος [Caos] en el que todo se encuentra indeterminado. Por ello la indeterminación de la violencia y el terror al ser recordados a  través de la acentuación de la imagen, porque se considera que la imagen “habla por sí sola” [3] o por el simple hecho de aceptar la significación de un determinado relato, vivido y elaborado inconexamente a partir del hit et nuc, generan la idea de que la imagen y el relato son todo el hecho político. Al respecto se debe reparar en que las imágenes y los relatos testimoniales son tan sólo una parte (seleccionada por la memoria, porque toda memoria es selectiva) del hecho político.  

Lejos de pleitear sobre si tal o cual memoria se aproximan “más” a los hechos, en realidad todos los discursos de la memoria son válidos, lo que uno debe reconocer es que la memoria no nos dice cómo sucedieron los hechos. Tan sólo nos trasmiten una emoción fuerte, para generar un impacto agónico que en ciertos espacios ha consolidado un único relato: El terrorismo como el significante de todo lo que pasó. Tal relato reduce la violencia a un hecho vesánico y thanático que aparece en el recuerdo como una fuerza maléfica casi foránea y que irrumpe desde fuera; con tal relato el oyente se petrifica, se ve atemorizado por el miedo, un gran miedo. Esa imagen a la larga obnubila los hechos al grado de identificar sólo terrorismo con el significante “Sendero” (“Sendero Luminoso”), o con todos los grupos alzados en armas, como es el caso del MRTA. Por eso la “contrasubversión”, ejercida por las Fuerzas Armadas (FFAA), las Fuerzas Policiales (FFPP) y los “grupos paramilitares” (GP), queda suspendida o en muchos casos se circunscribe a actos reactivos “no planificados” o “excepcionales” (que han sido considerados como “excesos”) y que en el imaginario del recuerdo se los identifica como una prolongación del terrorismo que emanaba del PCP-SL y el MRTA. 

Identificar sólo “terrorismo” con los “movimientos alzados en armas” es de larga data durante todo el siglo XX. Al respecto véase el texto de Walter Laqueur (1982). Lo más pertinente para no acentuar la indeterminación de la violencia o el Χάος [Caos]  sobre el pasado, sería observar y tomar en consideración lo ya observado en su momento por Henri Favre, y por muchos otros estudiosos del tema, como Granados (1999), Gorriti (2008), Roldán (2005), entre otros, hace muchos años:

“Sendero es un movimiento insurreccional que se vale del terrorismo dentro del cuadro más general de una lucha popular armada” [Las negritas son de la edición] (Favre 1986: 46)

Tal juicio, que expresó en su momento tan reputado antropólogo francés, se contrapone actualmente (sin intención alguna desde luego) a toda reproducción discursiva sobre la memoria, y más aún se convertiría en una herejía en los espacios en el que ejerce su hegemonía el discurso de la memoria en el Perú. A mi juicio lejos de ser sólo una herejía, tal observación permite (o en todo caso ayuda a) determinar lo indeterminado que acentúa el discurso de la memoria a través de la exposición omnipresente de la violencia y el Χάος [Caos].   

Más aún si uno repara en lo siguiente:

“Decir que los senderistas son “rebeldes primitivos y fanáticos” es, en buena cuenta, liberarse de la carga de ansiedad que engendran sus actos. Por extrema que ella sea, la violencia senderista no es ni gratuita, ni descontrolada, ni indiscriminada” (Favre 1986: 47)  

Pero esa observación que hace el antropólogo francés se compagina muy bien con una idea que uno actualmente puede observar, porque es empíricamente constatable a través del discurso, a saber, lo catártico:

“Descalificar al adversario negándole toda racionalidad, es un ejercicio catártico, pero no es el mejor modo de ponerse en condiciones de afrontarlo” (Favre 1986: 47) 

Si lo catártico se genera por la intención de descalificar (a como de lugar) al oponente, uno puede entender por qué cuando se apela a la memoria muchos suelen hacer catarsis. Ideas como el “mesianismo” (Favre 1985), el “mito” adjudicado muchas veces a los grupos alzados en armas en general, cuando se disocia el discurso político de su práctica política (Biondi & Zapata 1989),  no sólo en el Perú, cobra una mayor significación porque los que sienten un mayor miedo por ellos en el fondo no quieren entender lo que sucedió (o sucede), sino simplemente quieren huir de lo que sucedió (o sucede).

Tan sólo repárese en uno de los hechos tan frecuentes en aquellos años de la subversión en el Perú, a saber, los apagones. El antropólogo Juan Ansión atrevidamente ensayó hace muchos años una exégesis sobre los apagones, hecho, entre otros, que ahora acentúa el discurso de la memoria en el Perú. Ansión anotaba al respecto:

“Para Sendero, estas acciones [los apagones] parecen no ser simples símbolos, sino acciones eficaces mediante las cuales creen estar destruyendo el poder del mundo occidental (o del “capitalismo burocrático” como lo llaman). Para ellos, entonces, los actos de sabotaje no serían sólo acciones de propaganda sino acciones de destrucción real del mundo dominante, del mundo que impone la noche pese a ser dueño de la luz” (Ansión 1982).

En su momento tal exégesis fue criticada, pero si uno repara en lo que dice Ansión, en el fondo abre la posibilidad de que tal hecho no fue percibido de la misma manera por todos. Es decir, no sólo fue la “noche” o el Χάος [Caos], el único rasgo empírico de la subversión. Aunque claro que actualmente se acentúa tal hecho como un elemento suficiente del terror para así acentuar la imagen de la indeterminación. Hace poco un artículo de Eduardo Adrianzén, escrito con atrevimiento y publicado en un medio local, ironizó al respecto de esa imagen ya cristalizada por cierta clase social y que reproduce la memoria oficial:  

“Que mientras los terrucos estuviesen en Huaycán, Comas, San Juan de Lurigancho, Villa El Salvador o esos distritos donde vivía el 70 por ciento de Lima –tú no, obvio– se podía seguir en la burbuja”. 

“Amigo capitalino de clase media para arriba: disculpa que minimice tus traumas y me parezca frívolo que creas muy épico haber sufrido solamente apagones y toques de queda –que aprovechábamos para los tonos “de toque a toque”, ¿recuerdas?– mientras que muchos miles de peruanos iguales a ti –iguales, aunque cueste muelas aceptarlo– eran desplazados, masacrados o desaparecidos en Lucanamarca, Accomarca y tantos otros nombres que sonaban tan lejanos como Melmac”.

(Eduardo Adrianzén. La Republica, 18 de julio de 2012)

[Ver texto completo aquí: Pulse] 

Por eso si uno apela sólo a la memoria no podrá evitar que su memoria, producto de su propia  experiencia y existencia, se contrapone, y en muchos casos es la antípoda, a las demás “memorias” que muchos peruanos tenemos sobre tales hechos aciagos. La reclasificación social es muy importante para observar la reproducción de la memoria, ya que no debe obviarse la pertenencia a tal o cual clase social, a tal o cual región del país o incluso al status social (que se suele defender) de aquel que “recuerda” (o hace memoria). De ahí que la memoria tiene sus límites porque no son sólo imágenes muy diferentes y fragmentadas, sino que muchas veces son inconexas, y no me refiero sólo a la experiencia que anima todo  relato, sino también a la fragmentación de las imágenes que se suele presentar en las “muestras fotográficas” que animan la memoria. Aquellas imágenes fotográficas que se exponen sobre aquel pasado es tan análogo a un “cielo estrellado”, muchas estrellas generan la apariencia de que el “cielo está despejado” porque “iluminan” (aunque lo que ilumina es la luna, claro está), empero uno sigue observando la noche, lo indeterminado, el Χάος [Caos]. Por ello el miedo o el estupor son las consecuencias más frecuentes, ya que el espectador luego de un estremecimiento seguirá reproduciendo su vida como si nada hubiera pasado. Y si cree que hay alguna amenaza en el presente para eso hace catarsis, ya sea en público o en privado.  O, en su defecto, se suma al coro de la represión que actualmente levanta la imagen de “Sendero” o el “terrorismo”, como fantasma, para motejar y descalificar cualquier forma de organización o manifestación popular que cuestione, ya no el status quo, sino al gobierno de turno cuando le exige que cumpla con sus promesas electorales (las reformas).

Al parecer el significante del “terrorismo” asociada a una violencia indiscriminada lo dice todo para los que animan la memoria. A modo de ejemplo, si uno se pregunta sobre lo que pasó, más allá de las imágenes seleccionadas sobre el terror y la violencia, o, simplemente si uno pregunta, como hacen los niños del cuento (que se lee en el epígrafe al inicio del texto), “¿qué es lucha armada?” o ¿por qué sucedió esa lucha armada? Lo más probable es que reciba como respuesta, de aquellos que animan el discurso de la memoria, lo siguiente: "Lucha armada es violencia, quieres saber cómo era el terror, ve a ver el Yuyanapaq, lee el Informe Final de la CVR, pregunta a tus padres o espera a que inauguren el Museo de la Memoria, pero no le hagas el juego al terrorismo”.

Al parecer el discurso de la memoria (por lo menos aquel que se circunscribe a Lima y en determinados espacios de la clase media) estaría cumpliendo una función policiaca sobre el pasado, que tiende a acentuarse porque no reconoce que esa memoria, que pretende ser hegemónica, homogeniza todo el pasado en función del miedo, y, más aún, si no reconoce que hay peruanos que pueden decirles: “Tu memoria no es mi memoria”.

Si la memoria se supedita a la experiencia cognoscitiva y afectiva, y si en muchos casos se vuelve confrontacional, hay que apelar a otra alternativa para conocer los hechos o por lo menos acercarse a ellos, a saber, la historia (tal como sugerían Lucien Fevbre, Edward H. Carr, Reinhart Kosselleck y otros) porque ayudaría muy bien a rastrear el hecho particular como parte de un proceso.

Por eso entender que la subversión no se reducía sólo a lo “político-militar” (Biondi & Zapata 1990) y más aún barajar hipotéticamente que en “aquellos años del terrorismo” lo que en el fondo se desplegó fue una “guerra total”, con cierta lógica y racionalidad, tal como sugieren ciertos estudiosos (Favre 1984), no debe ser considerado como un atrevimiento anárquico, sino como un urgente reto, no sólo intelectual, sino también político.   

Juan Archi Orihuela

Viernes, 17 de agosto de 2012.

Referencia Bibliográfica.

ANSIÓN, Juan.

1982    “¿Es luminoso el camino de Sendero?”, en: El Caballo Rojo Nº 108. (6 de junio). Lima, pp. 4-5.

BIONDI, Juan & Eduardo ZAPATA.

1989    El discurso de Sendero Luminoso: Contratexto educativo. CONCYTEC, Lima.  

1990    El Estado no soy yo y la subversión. CONCYTEC, Lima.

FAVRE, Henri.

1984    “Sendero Luminoso, horizontes oscuros”, en: Quehacer Nº 31. Lima, octubre, pp. 25-34.

1987    “Sendero Luminoso no es mesiánico”, en La República Lima, domingo 29 de noviembre. (Revista Domingo. pp. 13-15.)

1986    “ ‘Desexorcizando’ a Sendero”, en: Quehacer Nº 42. Lima, agosto-septiembre. pp. 44-48.

GRANADOS, Manuel Jesús.

            1999    El PCP Sendero Luminoso y su ideología. EHG, Lima.

GORRITI, Gustavo.

2008    Sendero. Historia de la guerra milenaria en el Perú.  [Tercera Edición], Planeta, Lima. 

JIMENEZ, Benedicto

2000    Inicio, desarrollo y ocaso del terrorismo en el Perú (Tomo I), Sanki, Lima.

LAQUEUR, Walter

1982    Terrorismo. Bucaramanga, Bogotá. 

ROLDÁN, Julio.

2011    Gonzalo, el mito (Apuntes para una interpretación del PCP) [Tercera Edición], Juan Gutemberg, Lima. 

SARTORI, Giovanni

2000    Homo Videns. La sociedad teledirigida. Taurus, Madrid. 

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[1] En: Hernández, Víctor. Golpes de viento. Grupo Literario Nueva Crónica-Gremio de Escritores, Lima, 2008, p. 125.

[2] El término “Saco” proviene de “Saco Largo”, al respecto Benedicto Jiménez anota lo siguiente: “Para los policías antiterroristas que trabajaban en la Dirección Contra el Terrorismo (DIRCOTE), con sorna y tomando en cuenta que la mayoría de los dirigentes senderistas eran mujeres, los llamaban “Sacos Largos” (SL)” (Jiménez 2000: 26)

[3] Al respecto de la imagen, Giovanni Sartori observa lo siguiente: “(…) no es absolutamente cierto que la imagen hable por sí misma. Nos muestra a un hombre asesinado. ¿quién lo ha matado? La imagen no lo dice” (Sartori 2000: 101)

Sobre la amistad y la muerte

                                                                          A la memoria de Fernando Castro Villarreal †

El viejo Aristóteles observaba que “los hombres de naturaleza viril evitan compartir sus penas con los amigos, y si no son demasiado insensibles al dolor, no pueden soportar la pena de aquellos, y, en general, no admiten compañeros de duelo, porque ellos mismos no están inclinados al dolor (…)” (Ética Nicomáquea 1171b 7-10). En estos tiempos posmodernos en el que se cuestiona (o sospecha de) toda forma de discurso, y práctica, puede extrañar la concepción de una naturaleza viril que evita “compartir” las propias desventuras, lo menos posible, con los amigos. 

Asimismo, la concepción aristotélica de la amistad se ubica en la práctica que uno mantiene a lo largo de la vida en busca de la felicidad. Por ello no es dable contar las cuitas de uno mismo a las personas con quienes se cultiva una amistad. Para esa confidencia y martirologio personal se encuentra las parejas afectivas, cuya relación afectiva implica la expresión de una determinada dicción y una exclusiva disposición afectiva. En toda relación que establecen los hombres y mujeres, como pareja claro está, es inevitable un uso determinado en la dicción, para demarcar los espacios, así como acentuar la intención afectiva al reproducir la representación de un “nosotros” (un “nos”). Sumado a ello la concreción de la sexualidad, sujeta a la necesidad hormonal como punto de partida, va ejercer cierta representación y un ejercicio práctico muy opuesto a la amistad. Es decir, hay una oposición clara entre la amistad y el amor que no deben ser confundidos por la disposición afectiva en general.

Volviendo nuevamente a Aristóteles, el estagirita sugería que uno debe tener pocos amigos en la medida que los afectos no pueden ser compartidos con todos: “Los que tienen muchos amigos y los tratan a todos íntimamente, parecen no ser amigos de nadie (…)” (Ética Nicomáquea 1171a 17-18). Tales observaciones pueden resultar excesivamente racionalizadas, pero el caso es que tal proceder racional es el resultado de una práctica humana que acentúa la virtud del hombre en función de la felicidad. A pesar de que la felicidad sea tan sólo una pretensión existencial.

Hay muchos que piensan que los amigos, con quienes se cultiva la amistad a lo largo de nuestra existencia, son perdurables. Algunos tienen amigos desde la infancia, otros desde la adolescencia o juventud y así sucesivamente. Lo cierto es que la amistad se encuentra sujeta a las circunstancias que modifican la experiencia de vida, ya sea el tiempo, la distancia y sobre todo la comunicación, “rompen” o “anudan” todo vínculo amical. También hay un detalle que no sólo caracteriza a la amistad sino a la convivencia social en general, a saber, la confianza. Uno de los vínculos sociales que anuda el afecto es la confianza. Por eso si la confianza se pierde, se pierde toda amistad. Pero también uno pierde la amistad cuando el amigo muere.

Uno no piensa, o propiamente dicho, uno no se encuentra pensando todo el tiempo que todos nuestros amigos van a morir en algún momento. Y cuando eso sucede la pena por la muerte de un amigo es muy sentida, pero los impactos no son los mismos. Considero que impacta más cuando un amigo muere frente a uno (ya sea si es por una enfermedad, un accidente, un suicidio o un funesto asesinato). Muerte que es tan análoga como cuando uno ve apagarse una vela. La impotencia y la desazón que se generan a raíz de tal hecho modifican no sólo el espacio en el que se asienta lo óntico, en el que se aferra nuestra existencia, sino que tal hecho se convierte en un claro cuestionamiento práctico a la existencia de uno mismo. No sólo porque uno también puede morir (o pudo morir en ese momento), sino porque es la manera más directa de saber que nuestra existencia se encuentra expuesta también a la contingencia.

Si uno no sabe cuando va a morir por lo menos desearía que los amigos no lo sepan antes que uno. Pero si uno sabe que va a morir no desearía que los amigos se enteren de que uno va a morir. Por eso sobrellevar una enfermedad mortal en el fondo no se encuentra asociado sólo a la finitud física sino a la desesperación tal como reflexionaba Sören  Kierkegaard. Pero la desesperación por la muerte no debe ser confundida como un mero  acto impulsivo sino con la contraparte de aquel pecado socrático, a saber, la ignorancia. Es decir, es mejor ignorar que nos vamos a morir que saber si estamos viviendo. Y eso es lo que ocurre siempre, no sabemos si estamos viviendo y cuando llega la muerte (de alguien cercano) recién reparamos en nuestra existencia. Pero lidiar con la enfermedad mortal no significa prolongar nuestra existencia, sino acortarla. En el fondo uno con la enfermedad mortal no muere (la finitud de nuestra existencia), sino que, como diría Kierkegaard, nuestra existencia  se encuentra “muriendo la muerte”, es decir, “vivimos el mismo morir”. Eso desde luego afecta y afecta porque angustia.

Toda escritura se encuentra asociada a la angustia. La escritura permite no sólo expresar ideas o juicios, sino también la muerte. Tal vez uno escribe sobre la muerte como una forma de romper ese vinculo afectivo que nos une con el mundo, como mundaneidad. Aunque lo más consecuente sería apelar al silencio, pero el silencio en el fondo no es más que el recuerdo de la muerte de uno como el “vivir nuestro morir”.

Una de las reflexiones más palpitantes al respecto se encuentra en los escritos del respetable Don Miguel de Unamuno, quien sostenía que lo que subyace en el fondo de nuestra muerte es que nuestra “conciencia es una enfermedad” porque todo conocimiento es afectivo. Tal vez por eso uno escribe, no sólo porque vemos la muerte así de cerca, sino  porque sentimos la vida como si fuera la muerte misma.

Juan Archi Orihuela

Sábado, 11 de agosto de 2012.

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(*) La imagen que acompaña el texto es el óleo "La Muerte de Casagemas" (1901) de Pablo Picasso.
La imagen ha sido tomada de aqui: Pulse

La política y lo monstruoso: Una diferencia entre el PCP-SL y el MOVADEF

“Cuando salgas a cazar monstruos, ten cuidado de no convertirte en un monstruo.”

(Federico Nietzsche)

En el Perú desde hace muchos años se ha generado una imagen sobre lo monstruoso y que tiene mucho que ver con el ejercicio del poder político. Tal figuración monstruosa ha adquirido un significado, que forma parte de una estructura ideal, que permite la reproducción ideológica de una serie de ideas sobre aquel pasado considerado como “los años del terrorismo”. Los hechos políticos, muchos de ellos funestos y vesánicos, que han acontecido a raíz del choque de dos fuerzas, a saber, entre la subversión y la contrasubversión (1980-1992), no son vistos como tales sino simple y llanamente como hechos de una “violencia pura” o de un “terror omnipresente”. En parte si se repara en la nominación de “violencia política”, con el que muchas veces se le conoce, en función de sus referentes de poder, la homogenización gradual de los hechos políticos ha sido la consecuencia clara de tal apreciación indeterminada. Esa apreciación ideterminada también ha sido acentuada, entre otros motivos, por cierta percepción psicologista que patologiza los hechos políticos.  Por eso, aquella imagen monstruosa adquiere un mayor sentido en la indeterminación.

La imagen monstruosa sobre el poder político que se reconoce en el Perú responde al significante “Sendero Luminoso” o simplemente “Sendero”. Escuetamente, las imágenes que muchos recrean sobre “Sendero” no son más que aquellas imágenes sobre la llamada “violencia y el terror”, que muchas veces se reproduce de manera tendenciosa para lograr un único objetivo: el miedo [Véase por ejemplo la imagen que acompaña al texto (*)]. El miedo es indiscutible. Pero aquel significante, ya arraigado en el imaginario, sobre todo oficial, muchas veces, por no decir siempre, obnubila los hechos del pasado de la subversión en el Perú. Más aún, si se considera las consecuencias de una serie de adjetivaciones que se le ha endilgado peyorativamente a “Sendero”, así como los discursos ideológicos que pretenden “combatirlo”, en el fondo no han hecho más que convertirlo en un mero fantasma. Fantasma que imposibilita el entendimiento, ya que se encuentra cargada de muchas preconcepciones, acerca lo que ha ocurrido en aquellos años de la “insurgencia armada”. Lejos de caer en juicios oficiosos (que frecuentemente reproducen aquellos que “nunca quedan mal con nadie”), o en prejuicios infundados, y para no generar confusión se debe tomar en cuenta los estudios serios de aquellos que han estudiado el tema de manera honesta, como por ejemplo el periodista Gustavo Gorriti, quien anota sobre su libro, Sendero. Historia de una guerra milenaria en el Perú, lo siguiente:

“Es un libro terminado en su relato detallado y profundo de las etapas iniciales de un movimiento revolucionario que ataca a una democracia incipiente” [Las cursivas son mías].

Aunque claro está, el relato oscila sólo entre los años 1980 y 1983: Los inicios del hecho político. El juicio de Gorriti a muchos, que gustan de levantar el fantasma de “Sendero” para expresar en muchos casos miedos y traumas particulares, les debe causar  incomodidad. Al respecto el mismo Gorriti anota:

“Hoy, como antes, los exorcismos apresurados y las histerias ocasionales, sirven de muy poco. Nada reemplaza el conocimiento para entender y eventualmente controlar lo aparentemente irracional”.

Dar cuenta de la racionalidad de aquellos hechos “aparentemente irracionales” ha sido pretensión de la antropología. Desde luego una cara pretensión. El antropólogo Carlos Iván Degregori consideraba, e insistía,  que a “Sendero” hay que reconocerlo como lo que era, a saber, un partido político. En las siglas que ya ha hecho conocida la CVR, bajo la imagen de “Sendero” se encuentra el Partido Comunista del Perú-Sendero Luminoso (PCP-SL). Asimismo, el reputado antropólogo consideraba que hay que tomar en cuenta cinco puntos muy importantes: (1) “Politizar” al PCP-SL porque sólo así se puede reconocer su genealogía política y sus objetivos políticos definidos. (2)  “Peruanizar” al PCP-SL porque forma parte de nuestra historia como país y a mi juicio (un detalle que no anotó el profesor Degregori, pero que es tácito) de una misma “estructura cultural” que expresa cómo se encuentra estructurada la sociedad peruana en su conjunto. (3) “Desindianizar” al PCP-SL porque tal fenómeno no tenía ribetes de indigenismo, milenarismo, ni mucho menos era un movimiento mesiánico (como muchos ligeramente fustigan), sino “marxista, stalinista, maoísta; que era, a su manera, moderno pero autoritario o totalitario”. (4) “Desproletarizar” al PCP-SL porque su núcleo partidario  estuvo compuesto “por profesores y jóvenes universitarios y secundarios, es decir, intelectuales. Un determinado tipo de intelectuales (…)". (5) Diferenciar al PCP-SL del resto de la izquierda latinoamericana en cuanto a procesos de insurgencia armada se refiere. Tales puntos pueden ser discutibles y observados, pero merecería otro espacio más extenso el abordarlos. Tan sólo los anoto para que uno se haga una idea de cuan distante se encuentra aquella imagen de “Sendero”, enfatizado siempre como lo monstruoso, del PCP-SL en el imaginario de muchos peruanos que reproducen althusserianamente los “aparatos ideológicos del Estado”.

Una vez reconocido, o por lo menos hipotéticamente hablando, que no es lo mismo “Sendero” y el PCP-SL, se puede observar una identificación que reproduce enfáticamente la prensa a través de sus reputados “politólogos” y “periodistas”, a saber, identificar a “sendero” con el Movimiento por Amnistía y Derechos Fundamentales (MOVADEF).  Identificación que resulta siendo incuestionable, si de aparentar ser “demócrata” se trata claro está. Aunque, claro la imagen de “Sendero” como fantasma no sólo tiene una significación sobre un gran miedo (el terror), sino también alude a la censura, que ha sido y es utilizada políticamente para no encarar los problemas actuales y urgentes de la política en el país, a saber, el cuestionamiento al modelo económico a través de los conflictos entre la gran minería y las comunidades campesinas, así como el problema de la educación pública y la inseguridad ciudadana, entre otros temas. Una tentativa respuesta sería reconocer que es fácil,  y hasta catárticamente obsceno y placentero, “terruquear” e identificar sólo “terrorismo” con “Sendero” para deslegitimar al “otro”, que es considerado siempre como una amenaza; mientras que se silencia, y en muchos casos se consiente, al “terrorismo de Estado” que ejerció la contrasubversión. Como actualmente la amenaza política es la organización y la movilización del movimiento popular por eso no es  nada casual que se hable tendenciosamente, para seguir con lo “políticamente correcto”, de “infiltrados”, puntualmente de infiltrados que pertenecerían al MOVADEF. Pero el detalle no es que pertenezcan o no al MOVADEF, sino en identificar al MOVADEF con “Sendero”: esa imagen monstruosa que les permite a muchos hacer una catarsis pública y hasta incluso defenderse de aquel "fantasma" con exorcismos prosaicos.

Antes de hacer la diferencia entre el PCP-SL y el MOVADEF se debe partir por reconocer y tomar en consideración  tres puntos necesarios: (1) No es lo mismo hacer referencia a las instituciones sociales o políticas que a los hechos sociales o los hechos políticos; (2) todo hecho social se encuentra sujeto a una determinación histórica que hace posible su relación con las demás instituciones sociales y (3) toda  producción discursiva (así sea política) se encuentra sujeta a una práctica determinada que le da su significación.

El PCP-SL surge en condiciones históricas distintas a las del MOVADEF eso es indiscutible. El PCP-SL surge de los conflictos y divisiones en el interior del campo político de la izquierda peruana que reivindicaba la lucha armada y la organización popular para generar una revolución social (Puede haber discrepancia al respecto, pero aquella orientación no está en discusión porque son hechos del pasado. Por ello discutir si cumplieron o no, esta demás porque no viene al caso). Además, la estructura del PCP-SL fue la de un partido de cuadros militarizados. El MOVADEF, por el contrario, surge a raíz de una facción del PCP-SL llamada los “Acuerdistas” (quienes siguen los “acuerdos de paz” firmados tras su derrota militar y política) y que actualmente no es nada subversiva, a menos que por subversión se entienda el pedir la Amnistía General, amnistía que a su vez es una facultad exclusiva del poder legislativo congruente a la democracia. Asimismo, la lucha que enfatiza el MOVADEF no es por la revolución social, sino por la conquista de los derechos fundamentales (igualmente puede haber discrepancia al respecto, y sobre todo sospechas, pero las sospechas son solo eso, sospechas. Por ello discutir sobre sospechas azuzadas más por el temor que por el raciocinio no viene al caso). A su vez, si uno observa la estructura y organización del MOVADEF, que pretende ser partidaria, evidencia la pretensión de ser un partido de masas y no de cuadros militarizados (como lo fue el PCP-SL). ¿Será un partido de masas? no lo sé. Auque es muy difícil ya que le han negado su inscripción partidaria. Por ello sus prácticas políticas se encuentran circunscritas a la reproducción de un movimiento político.  

Actualmente es evidente que los hechos políticos en el país no se desenvuelven en función de un contexto subversivo, la guerra (o conflicto armado como se quiera llamar, aunque lo cierto y empírico es que hubo muchos deudos y pérdidas humanas irreparables) ha terminado. Por el contrario, los hechos internacionales apuntan al nacimiento de una democracia participativa en el que los partidos políticos se supeditan a los movimientos sociales. Y el camino electoral se ha convertido en uno de los instrumentos de la lucha popular a nivel continental. El contexto es distinto tanto nacional como continental. Hipotéticamente, el contexto político nacional imposibilita la militarización de cualquier partido político, porque no sólo tendría que cargar con los pasivos que dejaron las guerrillas (el PCP-SL y el MRTA) de los 80, sino porque se vería frenado por el movimiento popular que de manera independiente se ha organizado y viene organizándose como parte de un proceso de democratización mayor, con todas las limitaciones del caso, a lo largo de los años de manera significativa y práctica.

La subversión en el Perú surge en un contexto histórico específico, tanto en lo referente a la política nacional, así como a la política internacional. Es decir, ya no estamos en el mismo contexto internacional de la guerra fría (a pesar de que existe aún un discurso tendencioso que algunos sujetos políticos reproducen, sean estos de derecha así como de izquierda, esa polaridad policiaca ya no tiene sentido), la lucha contra el capital ya no pasa por la hegemonía de los partidos, como lo fue en el siglo XX, sino en la presencia y lucha por la hegemonía de los movimientos sociales. La toma del poder a través de la violencia revolucionaria alcanzó todos sus límites inimaginables a los que pudo llegar y generó consecuencias funestas a raíz de su enfrentamiento con la contrainsurgencia (el "terrorismo de Estado") durante el siglo XX. Actualmente, para el caso de sudamerica, la política que pretende ser emancipativa se ejerce por el derrotero de la democracia participativa, nuevos liderazgos y nuevas agendas se han abierto y eso ha cambiado el escenario no sólo internacional, sino nacional, en la medida que la sociedad peruana ya no se caracteriza por la subversión, sino por ser una sociedad post-conflicto. Para decirlo de manera sencilla, ya se acabó “la guerra interna”, vivimos en tiempos de post-guerra, que desde luego sigue generando zozobra, pero esa zozobra ya no tiene sus raíces en la subversión y la contrasubversión, sino en el neoliberalismo que se ha impuesto en el Perú, con la dictadura de Fujimori, que azuza todos los miedos y traumas no sólo del “shock económico”, sino también del “shock político”. Por ello, es necesario dejar de tener miedo para acabar con ese gran fantasma recreado en el pasado llamado “Sendero” y que como todo fantasma es inexistente.   

La producción del discurso político al encontrarse sujeta a una práctica determinada su sentido se modifica en función de ella. Eso es lo que ha ocurrido con el llamado  “Pensamiento Gonzalo”, asociado anteriormente al fantasma de “Sendero” a partir de las acciones violentas como si fueran actos puros y que en el fondo han sido generadas, políticamente hablando, por el choque entre la subversión y la contrasubversión, más no así como una simple emanación de su estructuración ideológica. Actualmente el Pensamiento Gonzalo se ha modificado, el “acuerdo de paz” y la apelación al “camino electoral” son síntomas que contraponen las prácticas políticas del MOVADEF a la estructura discursiva del PCP-SL tal como se reproducía durante el siglo XX. Una tentativa de explicación es la siguiente: el Pensamiento Gonzalo es una ideología política y como toda ideología política cambia en función de la práctica de los sujetos políticos que participan de un nuevo contexto político. Claros ejemplos al respecto son el aprismo en el Perú y los discursos del marxismo en todo el mundo, así como todos los demás “ismos” que comprenden las ideologías políticas. Más aún, se debe reconocer que si bien el MOVADEF, como movimiento, reclama y defiende el Pensamiento Gonzalo, sus miembros en sentido estricto no son miembros del PCP-SL (partido inexistente a raíz de su derrota política y militar), ni mucho menos es su “fachada”, como muchos suelen observar partiendo desde una alarmante y simplista doxa, entre otras razones, porque la ideología política por si misma no tiene sentido, si no es en función de una determinada práctica política. Aunque claro el sentido de la “fachada” cobra significación si se sigue pensando al PCP-SL a partir de su imagen monstruosa como “Sendero”.  

Por ello, hay que partir de lo que hay y lo que hay es un movimiento político (la discusión sobre su legitimidad, o no, y sobre sus “lineamientos programáticos”, merece otro espacio a ser discutido y que no es la finalidad del presente escrito) y todo movimiento político comprende la participación e interrelación de sus miembros en un determinado campo político, en este caso en el campo popular. Precisamente en el campo popular se les conoce, políticamente hablando, como los “gonzalistas” (porque son seguidores del Pensamiento Gonzalo) que pretenden participar de la democracia representativa, más no así de ser autores de hechos subversivos, ya que ninguno de sus miembros actualmente ha subvertido el orden establecido y ni siquiera han cometido delito alguno. Además, ya se ha iniciado una crítica al "gonzalismo", como ideología política, a través de artículos y libros, como por ejemplo el de Eduardo Ibarra. Por otro lado, los miembros que han militado en el PCP-SL y que han formado el MOVADEF ya cumplieron condena por lo que hicieron de acuerdo a las leyes. Desconocer ese detalle no sólo es desconocer la democracia, sino desconocer el presente político y social del país. Y lo que es más grave aún, si aún se insiste en aquella identificación manida se sigue alimentando y reproduciendo aquella burda imagen monstruosa de “Sendero”, que simple y llanamente genera miedo: un gran miedo reactivo.

Esa “imagen monstruosa”, que si en el pasado obnubiló la política nacional, en el presente impide entender los hechos del poder político tal como acaece en la política nacional: He ahí el desafío político e intelectual del Perú contemporáneo. 

Juan Archi Orihuela

Viernes, 10 de agosto de 2012. 


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(*) La imagen que acompaña al texto ha sido tomada de aquí:
 http://museocaricaturas.blogspot.com/2012/04/caricatura-de-abimael-guzman.html

Referencia Bibliográfica

DEGREGORI, Carlos Iván

2011    Qué difícil es ser Dios. El Partido Comunista del Perú-Sendero Luminoso y el conflicto armado interno en el Perú: 1980-1999. IEP, Lima. 

GORRITI, Gustavo

2008    Sendero. Historia de la guerra milenaria en el Perú [Tercera Edición]. Planeta, Lima.  

IBARRA, Eduardo

2010    El pez fuera del agua. Crítica al ultraizquierdismo gonzaliano. Juan Gutemberg, Lima.