La Reforma Agraria en el Perú: Democracia y Dictadura

“En la plaza de mi pueblo, dijo el jornalero al amo: Nuestros hijos nacerán con el puño levantado”
(Canto Republicano). [Pulse]

Un día como hoy, 24 de junio de 1969, se promulgó la Reforma Agraria en el Perú. Tal hecho formó parte de una de las medidas políticas principales del régimen militar de aquel entonces. Lo curioso es que aquel régimen militar, anatematizado como una “inmunda” dictadura por quienes desde luego perdieron privilegios de clase o por quienes añoran un orden semi-feudal y oligárquico (con apellidos incluidos), impulsó, aunque suene paradójico, una de las medidas más democráticas en la historia republicana del Perú. Tal hecho deja de ser “paradójico” si se entiende que la democracia, como parte de un proceso político, no se reduce tan sólo a su significante, ni mucho menos a su forma política, sino que comprende todo un proceso histórico de lucha social y popular que han emprendido las diversas organizaciones populares y campesinas en el Perú: El Comité Pro-derecho Indígena Tawantinsuyo entre 1920 y 1926; la Federación Nacional de Campesinos del Perú (FENCAP), entre 1956 y 1970; la Confederación Campesina del Perú (CCP), entre 1946 y 1948, 1956 y 1965, luego de una suspensión temporal impulsó las luchas populares del campo desde 1973 hacía adelante.

Aunque muchos han observado que la democracia en el Perú es relativamente joven, si de establecer una correspondencia entre la forma política y la constitución de la ciudadanía se trata claro está, hecho que ha sido fechada a partir de 1980. Se debe reparar en que la democratización de la sociedad peruana iniciada hace 32 años, que reconoce la ciudadanía “para todos” y no “para unos pocos” en función del Estado, sólo fue posible a partir de condiciones sociales, culturales, económicas y políticas que había generado el Gobierno Revolucionario de la Fuerzas Armadas dirigido por el Gral. Juan Velasco Alvarado. Para que tal observación tenga cierta consistencia vale lanzar algunas ideas al respecto.

En el Perú, así como en muchos países del mundo, la democracia, como significante, pertenece a lo que Alain Badiou llama “la opinión autoritaria”. Esa opinión autoritaria no admite, desde luego, que uno se oponga cultural, social y políticamente a la democracia; más aún, la máxima de aquella opinión autoritaria se puede compendiar bajo la siguiente disyuntiva: “Estás con la democracia o contra la democracia”. Es decir, como diría el propio Badiou: “Está de cierta forma prohibido no ser demócrata. Con mayor precisión: se da por sentado que la humanidad aspire a la democracia, y toda subjetividad que se suponga no demócrata es considerada patológica”. Al parecer, en términos kantianos, la “democracia” se ha convertido en una suerte de Imperativo Categórico para fustigar todo discurso y toda práctica política que no defienda la “democracia realmente existente”. Desde luego que una cosa es la democracia como significante y otra la “democracia realmente existente”.

Esa “opinión autoritaria”, que en muchos casos ningunea y censura toda crítica que se haga a “la democracia realmente existente”, se sostiene y reproduce en la medida que se confronta de manera maniquea con aquel otro significante político tan conocido en todo discurso político contemporáneo, a saber, la dictadura. El discurso maniqueo al respecto de tales significantes es que la democracia y la dictadura reproducen valores sobre un determinado orden social y sobre la reproducción de la vida social, y que curiosamente son valorados sólo por los autodenominados “demócratas” como “positivos” si se producen en democracia y “negativos” si emanan de una dictadura. De ahí que ser demócrata, o presentarse como demócrata (en realidad no hay demócratas, como sujetos políticos claro está, otra cosa muy distinta es que los sujetos políticos se presenten como “demócratas”), sería no sólo políticamente correcto, sino que afianza la identificación de la política con la democracia; mientras que un “dictador” no sólo sería un sujeto políticamente incorrecto, sino la negación de la política misma. Desde luego que la noción de la política que fundamenta tal maniqueísmo responde a cierto apriorismo del diálogo, que ha generado una serie de categorías (“espacios de concertación”, “consenso”, “relación comunitaria”, “intereses generales” y demás) y reflexiones (que van desde la demarcación teórica de la “pre-política” de la “política”, la interrelación y/o diferencia de las esferas públicas y privadas, hasta pensar “los desafíos de la democracia”) para mantener cierto orden de poder, presentado como incuestionable. Por ello la democracia y la dictadura serían no sólo una suerte de entidades excluyentes, sino hasta antípodas, por lo menos eso parece.

La Democracia y la Dictadura como significantes serían excluyentes si se reconoce que el poder de la democracia se ampara en el demos (término griego que ha sido resignificado por el mundo moderno como “pueblo” en función de la idea de soberanía), constituido exclusivamente por los ciudadanos; mientras que el poder de una dictadura emana de un grupo corporativo o de una clase en particular, objetivado y dirigido muchas veces por un caudillo o líder, que anula o suspende la participación del demos. Tal polaridad se acentúa más aún si se circunscribe toda reflexión a la manutención o ruptura del orden constitucional, a saber, el poder del Estado. Como el poder del Estado se encuentra dividido en una suerte de tríada (ejecutivo, legislativo y judicial), la manutención de la autonomía de los tres poderes permite el equilibrio de la correlación de fuerzas, que ejercen las clases sociales en una sociedad determinada, en el interior de la estructura del Estado. De ahí que el mantenimiento del orden constitucional correspondería a la Democracia, mientras que la ruptura de la misma comprendería al de una dictadura. Tales diferencias, muy ajustadas, comprenden toda referencia formal y acucian toda reflexión teórica al respecto de tal antagonismo político. Sin embargo si se observa los referentes de hechos políticos el asunto no es tan antagónico como parece y menos aún la reflexión pasa por la oposición y la confrontación apriorística.

Ante todo la democracia y la dictadura son dos formas de gobierno que expresan la manera cómo se ejerce el poder que emana de la estructura del Estado. Toda estructura del Estado comprende una serie de instituciones sociales (que permiten la reproducción de la vida social) cuya estructuración convierte al Estado en una institución relacional omnipresente en la reproducción de casi todas las relaciones sociales. Más aún las relaciones de poder que sostiene toda estructura del Estado se ampara en ciertos monopolios (coercitivo, tributario y simbólico) que posibilitan articular la reproducción de la vida social sujeta a cierto orden. Precisamente para que el orden social se legitime y se mantenga, las formas de gobierno (tanto la democracia, así como la dictadura) no hacen más que dar cauce a la correlación de fuerzas que ejercen las clases sociales o grupos de interés (corporativos o societarios) en el espacio político. De ahí que la supuesta contingencia volitiva de tales formas de gobierno (absurdamente polarizadas en función de cierta valoración patológica) no sean más que la expresión de la hegemonía de tal o cual clase que hace uso de tal o cual forma política de gobierno (democracia o dictadura) que le permita ejercer el poder, de acuerdo a la coyuntura histórica. Asimismo ambas formas de gobierno, democracia y dictadura, reproducen y estructuran relaciones autoritarias de poder, en la medida que son las clases o grupos corporativos quienes hegemonizan prácticas y discursos que estructuran el poder del Estado, ya sea para ampliar o reducir el espacio del campo político. Uno de los discursos tan afin al poder del Estado, que se reproduce tanto en democracia, así como en dictadura, es aquello que Hegel llamó “la universalidad de los intereses generales”. Tales "intereses generales", al margen de su correspondencia con los hechos de su reproducción particular, se presentan siempre como la expresión de la defensa de los intereses de la nación.

Ninguna democracia o dictadura suspende la universalidad de su forma de poder, porque la nación, como idea-fuerza, actualiza el poder de su reproducción particular. Es decir, los grupos o clases que estructuran al Estado, en la concreción de la reproducción ideal del poder, generan un espacio político que permite que los intereses defendidos como una entidad universal sean reproducidos de manera particular. Por ello la correspondencia entre los intereses particulares no se contraponen a la universalidad de las ideas que produce el Estado, porque toda reproducción particular de interés de poder se encuentra expresada por la forma de gobierno que la sostiene. Asimismo los cambios en la reproducción de las formas de gobierno tienden a acentuar demandas que anteriormente han sido concebidas como antagónicas. El caso de las formas de gobierno en el Perú es muy ilustrativo al respecto.

Antes de observar tal detalle, es necesario reparar en una suerte de “bache” reflexivo tan común y tan simplón que reproducen algunos intelectuales y cientistas cuando de pensar la política en el Perú se trata. Muchas veces se ha pensado que en el Perú, políticamente hablando, todo es indeterminado, ambiguo, desencantado, confuso, etéreo, ahistórico, sui generis y demás; el historiador Pablo Macera espeta y compendia tales ideas nihilistas de la siguiente manera:

“Nuestra historia está hecha (malhecha) de cosas que no ocurrieron, que se malograron a mitad de camino. El Perú es abortivo. No fuimos del todo con los Incas un imperio “despótico oriental” ni una sociedad feudal entera con los españoles. La República de los burgueses peruanos __que se creían aristócratas__ fue una caricatura de las grandes burguesías internacionales; una burguesía de sobaco (…) Aquí, donde todo es nombre y nada es lo que dice ser”.  

Tal nihilismo, si es que aún se mantiene, responde en el fondo a la reproducción de una serie de ideas sobre la política en función de las formas. Esa reflexión de las "formas" es lo que anima aquella oposición furibunda entre democracia y la dictadura. Es decir, como la reproducción particular de los hechos no corresponde a su forma histórica o a su forma política, cual eidos platónico, su objetivación no se encuentra vinculada a su concreción universal como un hecho social, sino que a través de su forma expresa una tragedia que desencanta (“El Perú es abortivo”). Lejos de toda tragedia, el Perú no es nada “abortivo”, otra cosa muy distinta es que lo hayan hecho, políticamente hablando, “abortar” como proyecto político (relación entre estructura y clases). Pero más que “abortar” o reflexionar en función de los significantes (“aquí… nada es lo que dice ser”), de lo que se trata es de observar los hechos sociales en función de su estructuración histórica.

 

Sello postal escaneado de la colección Historia de las revoluciones: La revolución peruana. Coleccion dirigida por Nicolás Gibelli.

La Reforma Agraria peruana promulgada el 24 de junio de 1969, después de otros intentos fallidos (1963, 1964), es un hecho político democrático en la medida que acabó con las relaciones de servidumbre que reproducía la hacienda en el Perú. Desde luego que las relaciones serviles de dominación que reproducía el gamonalismo en el Perú no fue abolido de buenas a primeras desde “arriba” (El Estado) como frecuentemente se espeta para fustigar al régimen de aquel entonces, sino que formó parte de un proceso de lucha, que desde muchos años atrás había emprendido el movimiento campesino, cuyo cenit fue “la toma de tierras en Andahuaylas” acaecida en 1974 (más de 70 haciendas fueron tomadas por el movimiento campesino, dirigido por la CCP). Con la Reforma Agraria se generó un proceso irreversible en el agro, al respecto el antropólogo Rodrigo Montoya observa lo siguiente:

“(…) quedan sin duda rezagos, inercias entre los aparceros actuales, pero la base misma de la servidumbre __el régimen de hacienda colonial__ ya no puede reproducirse más. El regreso de los patrones al campo gracias al segundo Belaundismo no fue para volver a la vieja servidumbre de antes sino para hacer trabajar la tierra con asalariados y en casos, afortunadamente, poco numerosos”.  

Tal medida respondió a un cambio en la correlación de fuerzas que estructura el poder del Estado en el Perú. Por ello el régimen militar se planteó dos objetivos, a saber, uno explícito que, anteriormente ya fue ensayado por la antropología aplicada mediante el conocido Proyecto Vicos (1951), trató de “modificar la realidad del campo y adecuarla a una industrialización”. Pretensión última que se difuminó por cierto pragmatismo que sólo impulsó el paso de productores serviles a productores independientes en el agro (sin tecnificación alguna para mantener y reproducir los mecanismos del clientelismo Estatal, defendido tanto en democracia, así como en una evidente dictadura). El segundo objetivo tácito, fue que tal cambio, se suponía, permitiría que los “indígenas” se integren a la vida nacional peruana dentro del marco jurídico de la ciudadanía de modo planificado y sin riesgo de algún “cambio violento” como se barruntaba por la agudización de los conflictos sociales y de la política internacional de ese entonces. Lo último es lo que permitió un cambio cultural en la estructura política del país.

La resignificación de la condición productiva del campesino (el cambió del “día del indio” por el “día del campesino”) por la suspensión del significante “indígena” (que aludía y alude a una relación de dominación colonial) generó una suerte de “conciencia de si”, necesaria para la generación y ampliación de todo campo político. La estructuración del campo político post-reforma agraria cambió la correlación de fuerzas entre las clases dominantes y las clases populares dominadas, hecho que se expresó en su estructura ideal discursiva. Al respecto César Arias Quincot y Augusto Ruiz Zevallos mencionan lo siguiente:

“El discurso velasquista llevó a que muchos peruanos dejaran de sentirse inferiores y acomplejados por hablar con “acento serrano”, ser indios, negros o cholos”.

Desde luego ese discurso no fue tributario sólo de un sujeto o caudillo, sino que expresó, ante todo, las modificaciones reales que estaban ocurriendo en el campo del poder político. Tal medida generó condiciones para constituir un amplio demos a partir de reivindicaciones ciudadanas de toda índole, además quebró toda imagen dualista y reduccionista para entender el país, que se venía acentuando cansinamente desde las reflexiones de Jorge Basadre (1931), a saber, entre el “Perú oficial” y el “Perú profundo”. En los hechos tal dualismo dejó de tener todo sentido y los que seguían reproduciendo tal discurso en el fondo tan sólo expresaban prácticas paternalistas ya cuestionadas por el mismo movimiento popular que crecía como archipiélago, pero crecía. El discurso de la “izquierda peruana” fue la punta de lanza de aquellos cambios culturales y políticos, aunque claro no siempre en concordancia con los intereses del movimiento popular. Aún así se abrió condiciones para constituir un demos más amplio.

Como se puede observar la dictadura (que como toda dictadura defiende intereses corporativos o de clase) vendría a ser una suerte de suspensión de la forma de la democracia desde el Estado, una suerte de mediación que permite mantener, modificar o transformar las condiciones para que el demos se constituya, amplíe o se mantenga tal como está. Por ello no es nada inaudito que en la historia del Perú ciertas dictaduras hayan permitido y generado cambios en la democratización y la modernización de la sociedad peruana en su conjunto, más que cualquier “democracia” junta. Otra cosa muy distinta es aceptar, como valoración universal, la perpetuidad de una dictadura. Por ello es necesario dejar de lado aquel discurso que se espeta tendenciosamente contra el régimen militar que impulsó la Reforma Agraria en el Perú, y que muchas veces se enfatiza porque se cree que así se es “demócrata”. Un periodista muy agudo como César Hildebrandt observaba al respecto, y que puede ayudar a entender lo que subyace en el fondo de tal dualismo contrapuesto entre la democracia y la dictadura, lo siguiente:

“En el Perú las dictaduras si son de derecha, son riquísimas; si son de izquierda, son inmundas”.

Por eso se debe sospechar de las ínfulas de ciertos "demócratas" que defienden una democracia de papel a partir de su forma o su significante, ya que para muchos de ellos las dictaduras de derecha han sido, y les son, "riquísimas". Muchos de tales "demócratas", coloreados por todo tinte político, simpatizan o han simpatizado de manera directa o indirecta con el régimen de Fujimori, una evidente dictadura de derecha, a través de la defensa que hacen de esa espuria Constitución del 93. De ahí que no es casual que precisamente sean "ellos" quienes fustigan insistentemente contra aquel régimen que impulsó la Reforma Agraria en el Perú y posibilitó la democratización de la sociedad en su conjunto.

 

Juan Archi Orihuela

Domingo, 24 de junio de 2012.

El charanguista como tragedia o “cerquita del corazón”

Antaño se solía enamorar a las mujeres con música y canto sincero. Serenata llamaban a tal flirteo que se realizaba siempre de noche, frente a la casa de la muchacha que uno quería, a riesgo del posible rechazo de ella o de cierta incomodidad del vecindario. Por ello cuando uno piensa en las serenatas de amor, hecho que resulta muy lejano para el sujeto contemporáneo por aquello que Zigmunt Bauman llama el “amor líquido”, la primera imagen que a muchos se les viene a la mente es que las serenatas son parte de la literatura o de aquel "amor romántico" ya inexistente. A pesar de aquella referencia figurada, los que nos hemos expuesto a la sinceridad de la noche en tiempos de la "posmodernidad" frente a la ventana de la muchacha que queríamos, ya sea con una guitarra o con un charango, guardamos de manera literaria en la memoria tal hecho pasado y que a muchos les debe sonar como un hecho de fábula. Por eso la literatura hasta cierto punto se convierte en uno de los registros alegóricos en el que uno puede indagar sobre tales hechos si es que la memoria resulta siendo evasiva o ausente.

A modo de ejemplo, en la novela Todas las sangres (1964) de José María Arguedas se narra, como parte de aquel entramado conflicto que caracterizó al Perú hirviente de aquellos años, el amor que siente el mestizo Gregorio por Asunta de La Torre, hija de uno de los hacendados históricos de San Pedro de Lahuaymarca. En una estructura social de clases muy marcada por las diferencias culturales, sumada a una estricta reproducción de “castas”, como lo fue el Perú y en parte lo sigue siendo, el pobre Gregorio tenía todas las de perder. Además, Gregorio no era nada agraciado, no tenía dinero (era un simple chofer), ni mucho menos era inteligente, más bien era un sujeto simplón, pero sabía tocar el charango como ninguno. La serenata que Gregorio le lleva a Asunta es relatada de la manera siguiente por José María Arguedas:

“Gregorio llegó a la puerta de la tienda de Asunta, ya vestido de indio. Había templado finamente su charango. Le había echado una bocanada de aliento del fuerte cañazo de Huanca a la caja, por el ojo del instrumento. Bebió dos largos tragos de una pequeña botella y trasmitió al charango “su propio corazón”, el de Gregorio, lanzando su respiración fuertemente perfumada al instrumento (…) Las primeras notas, punteadas, del charango, alcanzaron todas las alturas y profundidades. El ojo sano del músico brillaba, ahogaba en dichosa luz todo lo que en Gregorio era vida. De esa luz brotaban las notas límpidas de cada cuerda, que los dedos tañían con suavidad y energía no superable (…) La voz de Gregorio, inconfundible, por grave e intensa, fue llevada por el aire, hundiéndose en la materia de todas las cosas, y repercutiendo de ellas, más enardecida y transparente (…) Esperó, tocando muy bajo la melodía del huayno en las cuerdas del charango. La luz nocturna esperaba con la música. La joven se acercó a la puerta; habló con voz clara:

__ Gracias, ¡Te creo! Anda, vete, anda, vete… Sí, Gregorio. Quizás después. ¡Anda, vete! No soy de nadie.

__ ¡Dios mío! __exclamó el mestizo. E improvisó sólo dos versos más:

El gavilán de noche llora,

llora el gavilán presintiendo el día…  

Y en impulso irrefrenable depositó en la rendija que había entre la puerta de madera y la piedra del falso dintel, un paquete con seis mil soles. Escribió con su letra muy torpe: “Perdón, señorita; perdón, pues; quizás me voy, quizás, adónde”.

El desenlace de aquella serenata, y que más bien fue una despedida de amor, fue la muerte de Gregorio en el interior de una mina de socavón. Gregorio simulando al Amaru (esa fuerza de la naturaleza que los campesinos del ande relacionan con el agua de las lagunas y los ciclos agrícolas), como parte de una treta, dio fuertes gritos tremebundos y explotó con dinamita para sabotear los planes del ingeniero Cabrejos, quien lo contrató para matar a Demetrio Rendón Willka (el protagonista de la novela). Pero ¿Gregorio se mató tan sólo para sabotear los planes de Cabrejos? Tal detalle no tendría importancia, si es que uno no repara en el significado de “todas la sangres” y que a su vez le da el título a la novela. Novela que, juicio de Miguel Gutiérrez, “es una tragedia que adopta la forma novelesca para reflejar la “agonía” del latifundio feudal andino amenazado desde dos flancos: por el capitalismo semi-colonial y por la revolución campesina democrático-popular”. Gregorio cuando se entrevista con el ingeniero Cabrejos, quien se había dado cuenta del amor de Gregorio por Asunta, expresa esos afectos que reclasifica socialmente a los sujetos en el latifundio feudal, a saber: “Me está despreciando __pensó Gregorio__. Este maricón traicionero; este blanquiñosito al que yo me lo comería si no fuera por la Whister-Bozart que dicen tiene de la oreja hasta al gobierno. Así y todo, se lo van a comer aquí. ¡Seguro! Yo haré una embarrada mañana, porque tengo que ser grande, Asunta”. Con tal pensamiento, en el fondo el deseo de Gregorio, que buscó tal desenlace, fue ser “grande”. Y ¿qué es ser grande para Gregorio? El mismo responde en una suerte de “acto fallido”: “Yo tengo que ser grande para llegar a la altura de Asunta de La Torre”. Es decir, como las diferencias de clase son marcadas entre Gregorio y Asunta, con un acto que subvierta el poder de esa estructura de clases, por lo menos eso es lo que pensó Gregorio sobre su acto reactivo, se podrá “mostrar”, como sólo el amor se puede mostrar, mediante actos simbólicos, para generar condiciones en el que pueda ser aceptado por Asunta a riesgo de su propia existencia. Por ello el amor, que recuerda a aquel conocido bolero llamado “amor de pobre”, en la novela lo encarna como tragedia el charanguista Gregorio.

Tales hechos: la serenata, el flirteo, el desenlace funesto del amor como tragedia, que figurativamente pueden ser percibidos, muestran ciertos cambios en la sensibilidad del sujeto contemporáneo. Si uno repara en los años de la subversión armada de la década del 80 del siglo pasado, puede reconocer que en aquellos años los amores fueron conflictivamente encontrados. Aquellos años de transición muy violenta para la sociedad peruana no puede haber pasado sin modificar en algún grado la sensibilidad por el otro, ni mucho menos sin modificar sustantivamente la resignificación del amor (aquella sensibilidad exclusiva que se siente por una persona en particular). El paso de la sublimación simbólica, signada por cierta tragedia, a la inmediatez sensorial del cuerpo por cierto pragmatismo económico, tal vez sea posible de identificar si uno repara en la implosión del sujeto como productor de apariencias o por aquella búsqueda de identidades (de toda índole) que se acentúan por la libertad del mercado.

Si bien es cierto que esos cambios en la sensibilidad no pueden ser explicados tan sólo por los hechos violentos, como la subversión, cabe reparar en aquellas historias que han comprendido una serie de hechos negados por la sensibilidad del orden, a saber, la tragedia de las comunidades campesinas que han sido desestructuradas por el poder del Estado en la lucha contrasubversiva (en muchos casos fueron arrasadas impunemente tan sólo por ser “sospechosas” de subvertir el orden). Al respecto la antropóloga Chalena Vásquez compuso una hermosa canción llamada Cerquita del corazón (1987), inspirada en un hecho funesto que ocurrió durante los años de la insurgencia armada del siglo pasado en Ayacucho, que se puede compaginar con la historia de Gregorio porque también es la historia de un charanguista. El huayno Cerquita del corazón pareciera relatar la historia de Gregorio porque la tragedia “reflejada” en sus letras sigue siendo la misma, aunque ahora la historia es recreada en otro contexto pero en el mismo país hirviente de conflictos como el Perú.

“Debajito de su poncho, cerquita del corazón

abrigaba su charango, murmurando una canción

abrigaba su charango, como abrigando al amor

debajito de su poncho, cerquita del corazón.

De pronto, un grito, un disparo, rompió su pecho y su voz

aferrándose a la vida al charanguito abrazó

aferrándose a la vida, aferrándose al amor

debajito de su poncho, cerquita del corazón.

¿Quién dijo que su charango es arma para matar?

¿quién quiso matar sus sueños? cerquita del corazón

¿quién quiso matar sus sueños?¿quién quiso matar su amor?

¡Como si matar pudiera, la magia de su canción!

Por el camino a Huamanga se escucha en el manantial

doliente la Pachamama y el charanguito llorar

Por el camino a Huamanga se escucha en el manantial

doliente la Pachamama y el charanguito llorar

y el charanguista cantar”.

(Chalena Vásquez: Cerquita del corazón)   

Juan Archi Orihuela

Miércoles, 20 de junio de 2012.

La indiferencia o la crítica de la ideología neoliberal en el Perú

"La indiferencia de este mundo se hace ajena a mis penas

A quien le importa si hoy estás vivo o si mañana estás muerto"

(José Paul Oré Trejos)

La indiferencia es la sangre que fluye por las venas de los desalmados en el Perú. Tras esa indiferencia se encuentra orgullosa la Marca Perú, como la moneda más falsa y vil que acuñan aquellas empresas que estimulan, paradójicamente, el imperio de la gula en un país hambriento. Más aún, esa gula sostiene aquel porcino nacionalismo orgánico que se enorgullece por comer “rico”, a saber, la comida peruana (comida compuesta en su mayoría por grasas y carbohidratos que atentan contra la salud pública). También aquel sedante llamado futbol, así como esa expectativa citadina por los rock-star, que eventualmente llegan encanecidos y arrugados, al país,  y que al igual que el periodismo maniqueo, cumplen todos ellos la función de convertir a los ciudadanos en consumidores y en meros espectadores. El espectáculo que recrean gusta porque todos prefieren un  “Mundo Feliz” edificado y sostenido por un crecimiento económico que consiste, exclusivamente, en vender piedras al mundo. Pero aquel “mundo  feliz” que se erige en el Perú, al igual que en la novela de Aldous Huxley, funciona por el soma (esa sustancia que te hace feliz) dosificado por lo políticamente correcto y orquestado por la clase dominante, a saber, la burguesía en el Perú (eufemísticamente al poder que ejerce esa clase en el Perú lo llaman “poderes fácticos”).

Lejos de toda tragedia clásica y de toda metafísica moral, la indiferencia crece por el silencio ante la muerte de quienes sufren las injusticias que las clases dominantes comenten en el Perú. El resultado: la impunidad. En el Perú la impunidad es una constante normada y padecida, casi en exclusividad, por una clase, a saber, las clases populares, cuyas víctimas provienen en su mayoría del campesinado pobre y de los trabajadores que residen en los distritos populares del campo y la ciudad. Pero la muerte no sólo se consiente mediante la indiferencia, sino mediante la ley que norma el estado de emergencia y que al parecer, tal como se aplica en el Perú, esa ley que emana del Estado es la ley del más fuerte. En lo que va del presente gobierno, que llegó al poder levantando las banderas del movimiento popular, se estima la cifra de los caídos a unos 12 muertos, muertos todos ellos por la represión que ejerce el Estado. Pierre Eduardo Gonzáles Arias (24 años), muere en Cañete el 2011; Carlos Lanci Yumbato (41 años), Julio Ticona Medina (46 años) y Francisco Areque Jipa (30 años) mueren en Madre de Dios en marzo del presente año; asimismo en el mismo mes, Cristian Alvarado Frías (24 años) muere en Sechura (Piura) y Robert Edinson Paucar Castillo (28 años) y José Alberto Ramos Carmen (15 años) mueren en Paita (Piura); Rudecindo Manuelo Puma (27 años) y Walter Sencía Ancca (24 años) mueren hace unos días en Espinar (Cusco), todos ellos han sido víctimas de la violencia “legítima” que ejerce el Estado peruano. ¿Quienes van a responder por aquellas víctimas? Si un ex-presidente se encuentra preso (a pesar de que su condena la cumpla en una “cárcel dorada” y mantenga ciertos privilegios que ningún preso tiene en el país) por crímenes de lesa humanidad, hay una respuesta tácita al respecto.

Pero no es sólo la indiferencia lo que llama la atención, a quienes compartimos las justas demandas de los caídos, sino la manera de justificar tales muertes por quienes fungen de defensores de la paz y el Estado de Derecho. El discurso maniqueo (que enfatiza tendenciosamente el dualismo antagónico entre “marchas violentas” y “marchas pacíficas”), la insostenible "teoría de la conspiración" (que reproduce los calificativos del “radical”, “antiminero” y “terrorista”), el falaz desarrollismo criollo (que se ampara en el sofisma de que “las inversiones crean más puestos de trabajo”) y la espuria política de lucha contra la pobreza (mientras se favorece a las grandes empresas que deben millones al Estado y son sostenidas con la publicidad del Estado), no son más que una serie de ideas que forman parte de aquella conocida “crítica de la ideología neoliberal”.  

El actual conflicto entre los campesinos de la provincia de Espinar (Cusco, Perú) y la Empresa Minera Xstrata-Tintaya (2012)

La “crítica de la ideología neoliberal” se reproduce para mantener un orden y una relación de dominación de clase. Periodistas de la derecha, escritores liberales, analistas políticos que fungen neutralidad y de ser cientistas, así como los parlamentarios del orden y la bala, animan esa “crítica” para fustigar todo cambio social que actualmente viene impulsando el movimiento popular. El movimiento popular (de extracción campesina) se ha convertido en el protagonista de la política en el Perú y a la vez es víctima de la represión. Los últimos sucesos, el conflicto en la  provincia de Espinar así como la resistencia del pueblo campesino de Cajamarca, explicitan el rumbo irreversible que ha tomado el actual gobierno “nacionalista”: reprimir a diestra y siniestra con balas y cárcel a los que lideran el movimiento popular. El saldo ha sido luctuoso: muertos y heridos.

Ante tales hechos, hay incluso muchos que avalan la muerte por represión, como una muestra clara de que son ellos quienes desprecian la vida humana. En las relaciones del colonialismo el desprecio por la vida del colonizado era la norma. Actualmente, en las relaciones del capitalismo en el Perú el desprecio por la vida, ineludiblemente, tiene un carácter de clase. Como los muertos son pobres y campesinos, tales muertes muchas veces no llama la atención de quienes al parecer tienen corazones de piedra porque su sensibilidad responde simplemente al dinero. En la anterior campaña electoral muchos de tales sujetos espetaban que "la moral no les daba de comer", por ello apostaban por el continuismo neoliberal (no renunciar a sus ganancias) sin importarle que su candidata (la hija de Fujimori) fuera moralmente impresentable. A modo de ejemplo, un periodista que defiende el orden injusto y establecido en el Perú no le conmueve en lo más mínimo la denuncia que hace una campesina de Espinar, víctima de la represión del Estado, ante cámaras:

“Pobladora: Presidente Ollanta escucha, yo he votado para que ganes, ¿para que nos hagas matar?(...) En Espinar somos pueblos pacíficos, ¿qué somos para que nos mates? Hasta un animal tiene vida, en tu campaña dijiste que defenderías a los pobres de las minas, eso has dicho, ahora queremos que se vaya esa mina...

Periodista. ¿Esa gente sabe que están en estado de emergencia y podrían generar que la policía venga y los meta presos? No se pueden hacer estas agrupaciones”.

Pero no todos en el Perú son como ese deleznable periodista. Repárese en que para el periodista los campesinos son "esa gente" y no ciudadanos peruanos como él. Precisamente los que niegan la ciudadanía  a la mayoría en el país son los que acentúan con vehemencia la imagen del Perú como un país “pacífico”, ese énfasis forma parte de la “crítica de la ideología neoliberal”, y es el “soma” que sostiene y mantiene a la indiferencia. Si durante los años de la subversión a aquellos sujetos no les importó los muertos en el Ande, porque no eran “suyos”, actualmente no les importa los que mueren, si de mantener privilegios se trata, como antaño. Por ello la indiferencia no es sólo producto de la banalidad o el “no saber” lo que sucede, sino que se encuentra arraigada a una estructura de poder que se ejerce mediante el desprecio. Ese desprecio no es arbitrario, sino que se ejerce sobre quienes se considera que son inferiores a uno, socialmente hablando.

Por otro lado, en memoria de todos nuestros caídos en Espinar, así como en Bagua (el 5 de junio de 2009) y demás comunidades del interior del país, la canción Nunca, Jamás (198?), compuesta por José Paúl Oré Trejos e interpretada por Nelly Munguia, es un sentido homenaje para tenerlos presente en nuestra memoria. Nuestros deudos fueron muertos no sólo por las balas sino también por la indiferencia que sostiene al orden establecido. Para que "no borren los pasos" de quienes han caído en busca de la justicia social va esta canción tan humana y sincera.  

[Comunero de Espinar caido por las balas en el conflicto]

"Siempre que cae aguacero voy a buscarte...

Parece que estas llegando, voy a esperarte”

Tus pasos alguien borró, ¿quién ha querido callarte?
La tierra tiene tu olor, el viento tiene tu canto.
Dejando mi puerta abierta voy a buscarte  
Dejando mi puerta abierta voy a esperarte.

¡Que no se quede así!, ¡que alguien responda tu muerte!
¿Qué culpa tienen, Señor, los pobres, los inocentes?
Allá donde te han matado, allí, brota una flor.


La indiferencia de este mundo se hace ajena a mis penas
A quien le importa si hoy estás vivo o si mañana estás muerto

Solo a ti te importaba mi vida (bis)

Las aves temen volar, ya no se ven caminantes
Las tierras secas están, ya no hay niños que canten
Allá donde te han matado, allí, nace una flor.
Presiento que estás aquí llorando dentro del árbol,
Presiente mi corazón, árbol de piedras te cubren

Allá donde te han matado, allí, nace una flor
Allá donde te han matado, allí, nace una flor.

Que no se muera esa flor, vamos a verla crecer
Ella tiene que contarnos que cosa es lo que pasó
Qué fue lo que sucedió en las faldas de aquel cerro
a orillas de aquel río.

(Nelly Munguia: Nunca, Jamás)  

Juan Archi Orihuela

Lunes, 04 de junio de 2012.