Ensayos, artículos y una serie de escritos de reflexión y de opinión.
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martes, 20 de marzo de 2012

El yunque de César Vallejo

En este año se conmemoran los 120 años del nacimiento del poeta peruano César Vallejo (16-03-1892), los reconocimientos del caso apuntan obviamente a acentuar su poesía, a enfatizar su condición de ser “sentidor” y mostrarlo, desde diversos enfoques para quedar bien con todos y con uno mismo, como el “orgullo” del Perú. A su vez no faltarán quienes enfaticen su condición universal e importancia en la cultura letrada del mundo. Desde luego que su poesía es impresionante y valiosa, cultural e intelectualmente hablando, de eso no cabe duda, pero Vallejo no sólo era poeta. También escribió algunos cuentos, que tal vez no sean tan “fabulosos”, ni hayan alcanzado los laudos de su poesía, pero cumplen fielmente con el fin que el autor se propuso. Entre su narrativa, el cuento Paco Yunque (1931) sobresale por su contundente afirmación humana en la medida que presenta la materialidad social que sostiene a gran parte de su poesía: el dolor humano.

Para Vallejo el dolor no es nada metafísico, sino que es producto de la condición humana que se asienta en la injusticia social. Muchos que admiran su poesía (de manera fragmentaria) siempre insisten en el dolor en función de su expresión metafísica, a partir de una experiencia particular, aciaga y lapidariamente física, que se compagina con aquel consuelo que encuentran cuando repiten, a solas o en público, un verso tan mentado del poeta, a saber: “hay, hermanos, muchísimo que hacer”. En el fondo el efecto que genera tal verso en muchos lectores, que comparten o son parte de la cultura letrada, es no hacer nada al respecto. Por ello la poesía también puede ayudar a mantener las cosas tal como están a pesar de que algunos poetas (como por ejemplo Vallejo) se empecinen a buscar lo contrario. Aunque si se observa bien tal consecuencia, la modorra del lector ocurre en la medida que el deleite estético fragmenta y se sobrepone por encima del contenido de los poemarios que fueron escritos en determinados contextos.

Sin embargo la correspondencia entre la lectura y el contexto encuentran su significación inmediata en su narrativa. El cuento Paco Yunque de César Vallejo [1] adquiere la universalidad del contexto porque no sólo se encuentra preñado de una irreverente “materialidad social”, sino porque explicita la condición humana de la injusticia a partir de una institución que reproduce el capital cultural: La escuela. En líneas generales el personaje Paco Yunque es un niño de los Andes del Perú que sufre la injusticia social en el interior de la escuela. Específicamente, Paco Yunque es hijo de una campesina pobre que cumple una función servil (el pongaje) en una casa hacienda que le pertenece a un tal Mr. Dorian Grieve, gerente de los ferrocarriles de la Peruvian Corporation y alcalde del pueblo. Las ciencias sociales en el Perú han documentado sobre tal fenómeno como un hecho social, más no sobre la constante injusticia en las relaciones humanas, que es ámbito de reflexión de las llamadas “humanidades” en general.

La injusticia que sufre Paco Yunque no sólo se refiere al hecho de ser víctima de una usurpación (su trabajo escolar le fue robado por Humberto Grieve, hijo del patrón, quien fue premiado luego como un “destacado” alumno), sino a una injusticia mayor, a saber, la reproducción de la injusticia se debe al poder de un Estado que ordena la sociedad peruana __antes de la Reforma Agraria__ en beneficio de unos pocos (la oligarquía, los hacendados y los funcionarios del imperialismo) a través de sus distintas instituciones sociales (en este caso la escuela). Actualmente tales relaciones de dominación sólo se han transformado, mas no han desparecido. El hijo del patrón, Humberto Grieve, siempre humilla a Paco Yunque, tanto en la escuela así como en la Casa Hacienda, recordándole que es su “muchacho”, es decir, su sirviente. Pero la resignación de Paco Yunque, niño aún, no es un acto sólo de cobardía (siempre llora), sino de una naturalización, una suerte de exigencia social del poder estatal que se reproduce a través de una escuela de provincia asentada en relaciones semifeudales aún. Y, además, en su condición de hijo de campesino pobre y servil ¿qué puede hacer? ¿Albergar sólo odio? Lo cual sería lógico, válido y legítimo. Pero no, la resignación se aprende desde muy niño, y se aprende de la manera más brutal e injusta. Como Paco Yunque se encuentra en el lugar más inferior de las relaciones sociales de la estructura social del poder del Estado peruano, el silencio y el dolor, que son las consecuencias del servilismo, serían los indicadores de que la injusticia es producto de la dominación que ejerce una clase sobre otra. Cuando el niño Humberto Grieve enfatiza que su papá tiene mucho dinero, así como los demás niños hacen lo mismo, Paco Yunque reconoce, de la manera más violenta, que es un hijo de campesinos pobres y serviles mediante una mentira inocente: “mi mamá tiene también mucha plata”. En ese instante se le espeta que es simplemente un sirviente a quien el castigo es pan de cada día. Pero como Paco Yunque es el último eslabón de la injusticia cabe observar lo que sucede en la cadena de su reproducción.

La escuela, que se representa en el cuento, reproduce un sistema de castigo que se encuentra en relación de la estructura de clases de la sociedad peruana. Al respecto en el cuento César Vallejo narra lo siguiente:

Paco Fariña gruñía a media voz y como queriendo llorar:
__ No le castigan (a Humberto Grieve), porque su papá es rico. Le voy a decir a mi mamá.
El profesor le oyó y se plató enojado delante de Fariña y le dijo en alta voz:
__¿Qué está usted diciendo? Humberto Grieve es un buen alumno. No miente nunca. No molesta a nadie. Por eso no le castigo. Aquí todos los niños son iguales, los hijos de ricos y los hijos de pobres. Yo los castigo aunque sean hijos de ricos. Como usted vuelva a decir lo que está diciendo del padre de Grieve, le pondré dos horas de reclusión. ¿Me ha oído usted?” [p. 394]

La igualdad que se pregona en la escuela es formal, de facto hay una clara desigualdad social de clase que se explicita en función de la justicia: para algunos nunca llega o se encuentra suspendida, para otros (los que tienen el poder económico y político), la justicia se ajusta a sus necesidades e intereses. A su vez quedan exentos de toda sospecha ante cualquier falta o delito (“Humberto Grieve es un buen alumno. No miente nunca”). La constante es que la víctima agredida, en tal estructura de poder, se convierta en “victimario” (o sospechoso de serlo) a quien se le debe castigar sin dudas ni murmuraciones (“Como usted vuelva a decir lo que está diciendo del padre de Grieve, le pondré dos horas de reclusión. ¿Me ha oído usted?”). Asimismo cuando Paco Yunque intenta comprender si en realidad Paco Fariña, su compañero de carpeta y el único que le muestra una sincera amistad (“Yo también me llamo Paco, Paco Fariña. No tengas pena. Vamos a jugar con mi tablero. Tiene torres negras”) podría enfrentarse al poder de Humberto Grieve, Vallejo narra lo siguiente:

Si Fariña le pegaba, vendría el patrón y le pegaría a Fariña y también al papá de Fariña. Le pegaría el patrón a todos. Porque todos le tenían miedo. Porque el señor Grieve hablaba muy serio y estaba mandando siempre. Y venían a su casa señores y señoras que le tenían mucho miedo y obedecían siempre al patrón y a la patrona. En buena cuenta, el señor Grieve podía más que el profesor y más que todos (...) Todos, todos, todos le tenían miedo al niño Humberto y a sus papás. Todos. Todos. Todos. El profesor también. La cocinera, su hija. La mamá de Paco. El Venancio con su mandil. La María que lava las bacinicas. Quebró ayer una bacinica en tres pedazos grandes. ¿Le pegaría también el patrón al papá de Paco Yunque? Qué cosa fea era esto del patrón y del niño Humberto. Paco Yunque quería llorar”.[p. 395-396]

En tal reproducción del poder estatal, el papá de Humberto Grieve es el hombre en el que se objetiva el poder (un funcionario del imperialismo) a partir del cual los demás sujetos que representan o forman parte de las demás instituciones del Estado se encuentran subordinados. Pero tal poder no sólo es político sino que ante todo es económico porque se fundamenta en la reproducción del capital. Al respecto de la reproducción del capital, cuya concreción es ideal-afectiva (el miedo) y material-fuerza (poder), hay una canción llamada Quieren dinero (1986) de Los Prisioneros que explicita tal idea__ y que en el fondo es similar a lo que anota Vallejo con respecto a la reproducción del poder en la vida cotidiana__, a saber: “El caso es que mi papá / debe pegarle a tu papá / porque en la mesa no cabemos todos”.

Lo observado hasta aquí puede generar dos objeciones: 1) Lo que elabora Vallejo es sólo una creación, una ficción literaria que no debe ser considerada como si fuera un escrito sociológico. 2) El tema de la injusticia en el que se circunscribe el cuento responde a una sociedad ya inexistente en el Perú contemporáneo y sobre todo a un planteamiento ideologizado (marxista). De ahí que a nadie le llame actualmente la atención tal cuento, hasta se ha llegado a ningunearlo en ciertos espacios letrados. (Antes se leía ese cuento en las escuelas peruanas, pero con los cambios que el neoliberalismo ha generado en la educación pública, son otros los motivos y temas con el que se forman los jóvenes en la periferia del capital).

Sobre lo primero, es una perogrullada tal reconocimiento que apunta a defender o a encontrar cierto purismo en la creación literaria, muy en boga en la actualidad. Pero eso no es un impedimento para apreciar en toda su dimensión un escrito literario, más aún cuando los temas que recrea tienen ciertos referentes posibles de ser observados en el mundo empírico y social. Las relaciones de dominación de la hacienda que hacen que Paco Yunque sea un niño servil, para ciertos liberales en el Perú y para todos los conservadores, generalmente emparentados con la Oligarquía y con los antiguos terratenientes que han sido expropiados por la Reforma Agraria (a la que satanizan), les resulta una exageración propia de la literatura. Al respecto hay muchos testimonios y referencias históricas sobre las estructuras de dominación de la hacienda en el Perú que pueden a ayudar a reconocer que lo que escribe César Vallejo no es ninguna exageración. Un reconocido arqueólogo peruano como Luis Guillermo Lumbreras, hijo de terratenientes ayacuchanos, menciona lo que ocurría durante la década del 30 e inicios del 40 del siglo pasado, en funcion de su experiencia:

Para mi, cuando era niño, la imagen del indio era la imagen de un ser que definitivamente, y esto lo veo muy claro, no aspiraba a ninguno de los derechos que tenia cualquiera de nosotros (los hijos de hacendados). Nosotros teníamos un conjunto de derechos, los de ellos eran totalmente otros. A tal punto que al indio se le podía patear, se le podía pegar, se le podía escarnecer de las maneras más increíbles como forma normal de existencia. El cholo, al que se le pegaba en la casa por no haber cumplido con alguna tarea determinada, al que se le daba los alimentos de desecho, lo que restaba de la comida, al que no se le tenía ningún tipo de respeto y consideración, era parte de lo normal, de lo que nosotros entendíamos era una relación justa, en el sentido de que si eso ocurría en nosotros era espantoso, pero si ocurría en ellos era a lo que estaban habituados y nosotros también. No me llamaba la atención la pobreza en la cual vivía el niño indio contemporáneo mío, y con el cual yo jugaba, frente al tipo de facilidades que yo tenía. Familia de hacendados tenía yo un conjunto de prerrogativas que me parecieron total y absolutamente incorporadas a mi vida de siempre y se justifica plenamente. Si alguien se atrevía no sólo a pegar sino a denigrar a un niño indígena, pues era absolutamente normal y comprensible. No había ningún riesgo de castigo. Esta experiencia la vi directamente en las acciones, incluso de mis propios familiares en relación con los indígenas, incluido yo mismo”. [Las negritas son mías] (Lumbreras 1989: 307-308)

Sobre el tema de la injusticia si bien es cierto en el cuento se recrea una institución (la escuela) que se asentaba en formas de dominación que reproducía la hacienda, no sólo la hacienda generaba la injusticia, sino que respondía a formas de poder que tácitamente aludía al poder del capital. Siendo la forma de dominación, que encadena las demás instituciones sociales, el poder del Imperialismo que se asienta en países como el Perú. Razón por la cual tal elaboración literaria es cuestionada no por ser sólo ideologizada, en realidad todas las producciones literarias se elaboran desde una ideología en particular que responde a una época histórica, sino porque responde a lo que Vallejo consideraba como “arte revolucionario”. Al respecto Vallejo escribe en 1928 lo siguiente:

La forma del arte revolucionario debe ser lo más directa, simple y descarnada posible. Un realismo implacable. Elaboración mínima. La emoción ha de buscarse por el camino más corto y a quema-ropa. Arte de primer plano. Fobia a la media tinta y al matiz. Todo crudo __ángulos y no curvas, pero pesado, bárbaro, brutal, como en las trincheras”.

Para la época ese “arte revolucionario” ha sido identificado como tributario del marxismo. Mas aún Vallejo escribe en 1930 “solamente el marxismo ha concebido la justicia como una función en marcha de las fuerzas sociales, como un proceso viviente y cambiante del equilibrio de la historia”. Por ello el tema de la justicia le resulta vital cuando escribe Paco Yunque (1931).

Pero ¿la justicia para quienes? ¿Para niños como Paco Yunque? o ¿Paco Yunque sólo es el último eslabón? Una respuesta tentativa viene no del Perú, sino de un país de nuestro continente y que en parte es como el Perú (o ha sido, porque se encuentra irreversiblemente cambiando), a saber, Bolivia. En Bolivia en el año 2000 estalló la llamada “Guerra del agua” que posibilitó la formación del Bloque histórico que inició los cambios de transformación en el país; en tal hecho político de relaciones de fuerza, una de las consignas de las campesinas era la siguiente: “No quiero que mi hija sea tu empleada”. Algunos dirán, los que tienen empleadas desde luego, “cuál es problema de que existan empleadas, es un trabajo “digno” como cualquier otro”. En el cuento de Vallejo hay una respuesta tácita y contundente. Tal vez por eso a algunos en el Perú, que tienen empleadas (“muchachas”) bajo su servicio, no les gusta el cuento de Vallejo y por eso lo ningunean en público y en privado. Al respecto hay una canción llamada “Mujercita Florecita” (2000), compuesta por Pavel Bello e interpretada por Margot Palomino, que puede ayudar a entender las razones y las consecuencias de la servidumbre doméstica en la actualidad, sobretodo en países como el Perú:


Mujercita triste que vienes del campo
con los bultos de esperanza a la ciudad
a sembrar los hijos con mucho dolor.

En aquella vida que se te negó
en la casa ajena del que te humilló
tu rencor se ahoga entre los sueños.

Tendrás que cantar, tendrás que volar
Cuando nuestras manos quiéranse juntar.
Mujercita vendedora ambulante
florecita trasnochas en la ilusión
mujer del obrero al que nunca ve.

Empleada para las esclavitudes
Serranita no conoces la razón
de tu mala vida, de tu ocasión.

Tendrás que cantar
Tendrás que volar como una paloma hacía la libertad”.

El trabajo doméstico que se realiza en casa ajena implica la humillación, la reproducción de relaciones serviles (“En aquella vida que se te negó / en la casa ajena del que te humilló / tu rencor se ahoga entre los sueños”), relaciones serviles que producen la injusticia y, que a la vez, son parte de una injusticia social mayor. Si se recuerda bien la madre de Paco Yunque, una campesina pobre que se encontraba sujeta al trabajo servil de hacienda, naturalizaba y reproducía las relaciones de servidumbre hacía el hijo (regañaba a Paco Yunque si el niño Humberto Grieve le pegaba). Por ello uno puede entender la dimensión de los hechos que acaecieron en Bolivia a través de esa consigna: “No quiero que mi hija sea tu empleda”. Tal hecho quiebra (o pretende quebrar) los últimos eslabones de la dominación, porque no sólo es una dominación de clase la que oprime en países de Nuestra América sino que esa dominación es la que compendia todas las dominaciones, que aún sigue existiendo en Nuestra América. Además esa “paloma” (la mujer campesina, la mujer popular, esa mujer servil existe porque se sujeta aún al trabajo doméstico como sirvienta en casa ajena) bajo condiciones serviles no podrá “volar nunca hacia la libertad” de la que tanto se baladronea a través de discursos feministas y liberales y que en el fondo se reproducen para mantener el status quo. Cambiar el status quo que sostiene a la dominación en función, no de la tolerancia como enfatizan los defensores de la dominación, sino en función de la justicia social es el fin de la narrativa de César Vallejo. En el Perú con la Reforma Agraria (1969) en parte se logró alcanzar la justicia para los campesinos que se encontraban sujetos a la hacienda, y así se inició, aunque incipiente aún la democratización de la sociedad peruana. Tal hecho es motejado y vilipendiado por quienes perdieron ciertos privilegios de clase en el Perú y que los recuperaron con el fujimorismo (que se asentó con el neoliberalismo). Precisamente son “ellos” quienes no están dispuestos a perderlos nuevamente y por eso no sólo abominan de la narrativa de César Vallejo __la novela El Tungsteno (1931) casi ha desaparecido o es ignorada por completo__, para “ellos” la cultura letrada no tiene nada que ver con la política. Para César Vallejo era todo lo contrario.

Por todo ello hay que volver a los escritos de César Vallejo, y no sólo a su poesía (que ni siquiera es apreciada en su totalidad como una suerte de desenvolvimiento existenciario), pero no solamente para extasiarnos con su lectura, ya sea en salones o animando bohemias, y que a algunos les hace sentir seres contingentes o desdichados, sino para recordar su apuesta por la vida, a saber, una utopía en función del mundo que se hace con mucho esfuerzo y gran sacrificio. El poemario España, aparta de mi este cáliz (1937) explicita esa apuesta; no es casual que el último poema de tal poemario, se dirija los niños del mundo y termine de la siguiente manera: “si no veis a nadie, si os asustan / los lápices sin punta, si la madre/ España cae __digo, es un decir__ / salid, niños del mundo; id a buscarla!...” Los “lápices sin punta” es el referente cotidiano de la imposibilidad de tener una educación pública (en el Perú hasta hace poco había miles y miles de niños y niñas que estudiaban en bancos sostenidos por dos ladrillos y un techo de estera, y ni hablar de los “lápices sin punta” en la actualidad), tal como sostenía esa República de “trabajadores de toda clase” que defendían los republicanos españoles y era la causa que también defendía César Vallejo. Asimismo “Id a buscar a España”, no es más que buscar el ideal republicano, una republica de trabajadores para los trabajadores, una república que haga posible que las injusticias que padecen los trabajadores no encuentre lugar alguno: Alcanzar la justicia. Pero hay algo que se debe observar, por esa república pelearon muchos hombres y mujeres, así como el obrero “Pedro Rojas” cuando escribía: “¡Viban los compañeros! Pedro Rojas”; pelearon por una sencilla razón que ni la muerte misma pudo ocultar, como muy bien anotó César Vallejo: “Su cadáver estaba lleno de mundo”.

Lejos de toda valoración inmediata e institucional, que muchas veces se realiza para quedar bien con todos, todo lector que se acerque a César Vallejo puede plantearse límpidamente dos interrogantes que tal vez valgan la pena para comprender a este gran poeta que escribió no sólo para ser “famoso” (idea errónea que algunos tienen acerca de la poesía) o para recibir aplausos que graben su “inmortalidad” en la cultura letrada (idea errónea que tienen algunos intelectuales), sino para apostar por un mundo más humano en el que el dolor sea paliado o, por lo menos, sea sostenible: ¿Aún importan las utopías? ¿Acaso la justicia no tiene una concreción terrenal como producto del esfuerzo de miles y miles de hombres y mujeres que han luchado a lo largo de la historia de la humanidad?





Juan Archi Orihuela
Martes 20 de marzo de 2012.


Referencia Bibliográfica.

VALLEJO, César.
1998    “Paco Yunque”, en: Novelas y cuentos completos. Ediciones Copé, Lima. pp. 381-403.  
1986    Obra poética completa. Biblioteca Ayacucho-Hyspamérica, Buenos Aires.  

LUMBRERAS, Luis Guillermo.
1989    “El signo violentista ha sido permanente”, en: María del Pilar Tello. Sobre el volcán. CELA, Lima. pp. 297-343.  



______________   
[1] Asimismo se puede ver la adaptación del cuento Paco Yunque en un film peruano producido bajo el Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas (1968-1975):

Parte 1 (Pulse Aquí)
Parte 2 (Pulse Aquí)
Parte 3 (Pulse Aquí)

sábado, 10 de marzo de 2012

La libertad y la felicidad

La libertad ha sido una de aquellas ideas tan acentuadas por la modernidad en función del individuo, cuya reflexión ha germinado muchos discursos políticos, así como creaciones literarias o propuestas artísticas que apuntan a motivar tal deseo. Un grueso del discurso de la filosofía social se ha elaborado en función de un dualismo muy significativo, a saber, el individuo y el Estado. La relación entre ambos ha sido concebida como una suerte de lucha, una lucha del individuo frente al poder del Estado. Tal relación de confrontación responde a una vieja concepción liberal acerca de la sociedad, a saber, la sociedad está compuesta por un conjunto de individuos que son libres por naturaleza o, en todo caso, desean la libertad.

La concepción liberal de la sociedad, cual atomismo social, ha intentado legitimar la producción discursiva de la volición subjetiva, inserta al proceso industrial del mundo durante el siglo XIX y gran parte del XX, acicateando la lucha del individuo frente al Estado a partir del principio de la libertad. Las formas del poder político que han acaecido durante aquella etapa, al margen de presentar diferencias significativas y hasta ser diametralmente opuestas (como pueden existir entre el fascismo, el socialismo o el anarquismo) siempre han respondido a tal dualismo. Tal rasgo cambia significativamente durante el siglo XXI porque la libertad se piensa (o se pretende ejercer u obtener) en función de una forma de lucha en particular, que ya Foucault barruntaba desde los años 70, a saber, la lucha contra la sujeción. En esta forma de lucha el individuo es el protagonista, cual quijote contra molinos de viento o precoz actor de monólogos, porque se enfrenta, ya no a un poder represivo que viene desde fuera, sino a los efectos del poder que se inscribe en el interior del individuo, a saber, mediante la indeterminación.

La indeterminación del individuo es la suspensión de la forma de su reproducción social explicitado por cierta tendencia a lo artificial. Los procesos de individuación, más allá de ser una determinación universal, son la expresión de que la constitución del individuo tiende a la reclasificación de lo que Jean Baudrillard llama lo “simbólicamente transexual”. Por ello la condición de lo artificial permite la indeterminación somática y social en función del deseo como un imperativo: “ser libres para gozar”. Sin embargo esa condición volitiva tiende a expresar cierta idea del atomismo liberal. En la famosa novela Un mundo Feliz (1932) de Aldous Huxley __en el fondo la novela acentúa un miedo de la época como fue el poder soviético__ se lee una idea muy significativa al respecto del imperativo de la libertad frente a la sujeción contemporánea:

“__Prefiero ser yo mismo __dijo Bernard__. Yo y desdichado, antes que cualquier otro jocundo. (…)
__Es horrible, es horrible __repetía una y otra vez (Lenina)__. ¿Cómo puedes hablar así?
¿Cómo puedes decir que no quieres ser parte del cuerpo social? Al fin y al cabo, todo el mundo trabaja para todo el mundo. No podemos prescindir de nadie” (…)
__¿Es que tú no deseas ser libre, Lenina?
__No sé que quieres decir. Yo soy libre. Libre de divertirme cuando quiera. Hoy día todo el mundo es feliz”.

Muchos de los lectores de Huxley desde luego se identifican (y van a seguir identificándose) con Bernard, pero lo curioso es que la libertad que desea Bernard no se enfrenta al “mundo feliz” (que posibilita imaginariamente una sociedad estatista o las llamadas utopías modernas) sino al “mundo infeliz” del individuo que se encuentra indeterminado por lo artificial del goce. Característica propia del capitalismo tardío en el que el atomismo liberal retóricamente hizo implosión del individuo. La implosión radica en la condición artificial de “lo simbólicamente transexual”, régimen en el que, al decir Baudrillard:

“[…] necesitamos una memoria instantánea, una conexión inmediata, una especie de identidad publicitaria que pueda comprobarse al momento”.

Esa premura por una "memoria instantánea", una "conexión", una "identidad publicitaria" se sostiene, y tiene concreción, en la medida que la producción de la mercancía (matriz moderna de la identidad) genera "sujetos transpolíticos" (seres políticamente indiferentes e indiferenciados, una suerte de andróginos y hermafroditas) que son los actores que pretenden "luchar" contra toda sujeción de poder. El caso de Lenina (que es feliz, es decir, determinada por el mundo social) es la antípoda de aquel régimen omnipresente, pero no por la pérdida de la libertad, sino por la constitución de una identidad. Por ello no es casual que uno de los síntomas del mundo “posmoderno” sea el problema de la identidad. Por contraposición, la constitución de la identidad en la modernidad permitía ampliar los espacios en el que operaban las luchas contra la explotación económica (el movimiento obrero fue un claro ejemplo de ello), la ausencia de su constitución acentuó la lucha contra la sujeción de las diversas formas institucionales que caracteriza a la insatisfacción del individuo contemporáneo.

Aquel rasgo, o situación, permite reconocer que el discurso de la libertad se encuentra asociado al de la felicidad, en la medida que "ser feliz" es el resultado de "hacer lo que uno quiere" (es decir, ser libre). La felicidad, más allá de ser un estado o momento deseado por el individuo, análogamente cumple la misma función que la "estética trascendental" de Kant, a saber, ordenan los datos de la sensibilidad. En este caso, la felicidad ordena la experiencia sensible y artificial (o virtual) del individuo en función del goce. Sin embargo, se debe entender que el goce como efecto es la suspensión del dolor. Y como el dolor está asociado a la constitución somática del individuo, la apariencia juega un papel muy importante en la lucha contra la sujeción para obtener la libertad de gozar. Además, el goce se articula como discurso mediante la "experiencia única", es decir, lo que el individuo haga en la vida tiene que ser una experiencia "jocosa", "intensa", "inolvidable", "alucinante" y "epidérmica". Lo último, lo epidérmico, se compagina con la apariencia cambiante, en la medida que en el mundo contemporáneo, "lo que uno es" es "ser lo que se quiere ser" (clara expresión de aquella radicalización de la facultad volitiva), aunque no se tenga la más mínima idea de lo que se "quiere ser"; ese momento del "ser-para-los-otros" (o "el aparentar-ser-para-los-otros"), sería la expresión más explicita de aquel deseo de ser "feliz" que responde al imperativo de la libertad: "ser libres".

En la película La clase obrera va al paraíso (1971) de Elio Petri, hay una escena en el que el protagonista, un obrero fabril, se dice para si mismo, mientras ajusta una tuerca, lo siguiente: “una tuerca, un culo; una tuerca, un culo… una tuerca, un culo…” Tal escena recuerda una interesante observación dada por Marx al respecto de la alienación del trabajo, a saber:

“[…] el obrero (el hombre) sólo se siente como un ser que obra libremente en sus funciones animales, cuando come, bebe y procrea o, a lo sumo, cuando viste y acicala y mora bajo un techo, para convertirse, en sus funciones humanas, simplemente como un animal. Lo animal se trueca en lo humano y lo humano en animal”.

Desde luego la forma de lucha del obrero es contra la explotación del trabajo, sin embargo la remisión a la mujer sexuada (la mujer-culo) estaría figurando el goce como una suspensión de la objetivación del trabajo. Es decir, la alienación que el joven Marx observó en el siglo XIX (“lo humano se trueca en animal”) no sería más que la forma embrionaria que va ha generar la lucha contra la sujeción institucional posmoderna, pero por otros medios. Por ello el obrero protagonista de la película (llamado Lulú Massa) imagina el cielo como un estado en el que impera, no la satisfacción de los deseos (la felicidad), sino la falta de deseos (la pérdida de toda sensibilidad), expresada por el ocio pleno: la inactividad, el solaz y hasta la apatía.    

Lo último ayuda a entender por qué la lucha por la libertad del individuo contemporáneo ya no apunta a la explotación económica, sino, que es una suerte de búsqueda de una identidad “perdida”. Al igual que la pérdida de la inocencia, pero con ciertos matices, la libertad se exige a través de una apariencia artificial que produce el mercado, y que al igual que el adolescente-inocente, el individuo cree que radica en su composición somática, como la expresión del más duro materialismo. Por ello cuando remotamente se pregunta si es feliz, la retórica del mundo social como un “caos” o como una “construcción social” contingente, justifica y permite la suspensión de la universalidad del trabajo. Frente a tal síntoma que caracteriza a la libertad contemporánea, la felicidad cínicamente es presentada, tal como lo enuncia el desclasamiento del obrero Lulú Massa: “una tuerca, un culo”. Es decir, el mensaje de fondo sería: "trabajo sin darle importancia a los demás y gozo".

 

 

 

 

Juan Archi Orihuela
8 de mayo de 2011