Parágrafos (I): Antropología y Ciencias Sociales

1. Apelar a la condición humanista de la antropología es caer en, lo que Wittgenstein consideraba, “el embrujo del lenguaje”. La etimología no dice nada acerca de lo que es la antropología. Por ello considerar que la antropología sea el estudio del hombre no es más que reproducir una cierta ideología (humanista-liberal), que se sustenta en el supuesto de una demarcación metafísica entre la antropología y las demás ciencias que también estudian al hombre. Es decir, estudiar al hombre indicaría dar cuenta acerca de aquello que hace posible que el hombre sea (la esencia del hombre) más allá de lo biológico y lo social (naturaleza y sociedad). Por ello la antropología es la negación del humanismo en sentido hegeliano.

2. En sentido estricto la antropología nunca estudió al hombre primitivo, sino a las sociedades primitivas cristalizadas en el presente como “no civilizadas” por el poder colonial. Actualmente el poder colonial se ha cristalizado en el Otro.

3. La otredad es la respuesta que dan muchos de los antropólogos culturalistas ante la pérdida del monopolio que tenían acerca de la cultura. A partir de la otredad el imperativo cognitivo del análisis emic se articula a cierta fenomenología que supone la posibilidad del conocimiento acerca del otro a través de la comprensión de aquello que lo hace diferente a uno: la cultura.

4. Marvin Harris es uno de los pocos antropólogos culturalistas que no reproduce el discurso de la otredad porque, entre otros detalles, considera que la cultura se encuentra asociada al proceso civilizatorio de alcance universal. Tal proceso se sostiene porque la especie humana genera condiciones de posibilidad en el que se produce aquello que se llama cultura. Es decir, su reproducción como especie no sólo se sujeta a la determinación biológica sino que su posibilidad de concreción social se sustenta en bases materiales como la ecología y la economía.

5. ¿Por qué la cultura es el sublime objeto de la antropología? Considero que tal respuesta refiere toda una serie de ideas vertidas al respecto de la noción de cultura y que es posible clasificar a partir de tres denominaciones, a saber, la cultura como un hecho fenoménico, la cultura como un hecho esencial y la cultura como una mediación discursiva. Para casi todos los evolucionistas la cultura ha sido y es evidentemente un hecho fenoménico, algo que se encuentra dado, fuera del sujeto, por ello la operatividad de la misma se da como un proceso sustentado en bases materiales. Por el contrario para los particularistas la cultura es algo que se hace y se piensa a partir del sujeto que contiene algo esencial: cultura. Oscilando entre ambos, para los culturalistas contemporáneos que ejercen cierta hegemonía (ya sean cognitivos, fenomenólogos, simbólicos-hermenéuticos o posmodernos) la cultura es al fin de cuentas una mediación discursiva que opera a través de los símbolos, en este caso el símbolo por antonomasia es el lenguaje.

6. El ejercicio intelectual de por sí es un valor ya reconocido desde la antigüedad, lo que sucede es que en el capitalismo, para evitar el uso tendenciosamente ideológico del término modernidad, la búsqueda del conocimiento se ha venido separando progresivamente de lo ético y lo estético, para ser operativo mediante la técnica a la producción de la mercancía. Es decir, el conocimiento se ha organizado de una forma determinada para fundamentar un orden social y para posibilitar su reproducción, como conocimiento científico. De ahí que al hombre de ciencia no se le puede endilgar apriorísticamente lo ético y lo estético, ya que el sustento de aquella triada del conocimiento, ética y estética se sustentaba en la verdad, la virtud y la belleza, respectivamente, por haber sido funcional sólo en el precapitalismo. Por eso no es de extrañar que el conocimiento científico no se fundamenta en la verdad en sentido estricto, aunque lógicamente debe ser correspondiente, sino en la operatividad de sus resultados. Tales resultados generalmente responden al interés del tipo de ciencia que uno ejerce, ya sea poniendo énfasis en su aspecto técnico, práctico o emancipatorio.

7. El paso de la ciencia a un discurso retórico de las humanidades se compagina con el llamado por Rorty “giro lingüístico”.

8. El discurso antropológico de la otredad se encuentra estrechamente vinculado al ejercicio político que animan los intelectuales del primer mundo. Muchos de aquellos intelectuales, sobretodo los que le dan el sustento teórico del caso, obviamente pertenecen, por su formación, a los centros hegemónicos de la antropología, como son los EE.UU, Francia e Inglaterra. Por eso resulta tentativo postular, lejos de lo anecdótico y sobre todo de algún maniqueísmo tendencioso, que la otredad expresa límpidamente el fundamento teórico y práctico en última instancia de los estudios culturales, de la geopolítica, los de género, el multiculturalismo y demás, en cuya abundante producción siempre figura o se alude al Otro; tales retóricas siempre identifican a un “otro” dominado por la cultura letrada, algún “otro” invisivilizado por la situación colonial, “otras” en posibilidades de empoderarse, o aquellos otros/otras en búsqueda de su identidad o su diferencia, respectivamente. Pero lejos de ser propuestas “novísimas” de investigación social (o nuevas “miradas”) tales enfoques son ejercicios apriorísticos que lindan con cierta metafísica del sujeto.

9. La cultura y la estructura no son de ninguna manera ejes temáticos, ni mucho menos se ajustan a ciertas orientaciones teóricas de carácter histórico (evolucionismo, funcionalismo, la historiografía y la ecología cultural) sino que son categorías ineludibles en toda estudio analítico que pretenda, mediante cierta metodología, algún conocimiento sobre los hechos del mundo socialmente construidos.

10. Las ciencias sociales, en consonancia con toda ciencia, estudian los fenómenos (sociales). Tales estudios, debido a la constitución histórica, analizan los fenómenos sociales de acuerdo a su determinación óntica. Para el marxismo (Marx) tales fenómenos son concreciones estructuradas dialécticamente, para el funcionalismo (Durkheim) son hechos sociales funcionales a un todo y para la sociología comprensiva (Weber) son las acciones con sentido mentado. Así es como la triada de lo concreto, el hecho y la acción, permiten diseñar, así como el “punto” que abstraía Pitágoras del mundo, la forma del mundo social a partir de su reproducción particular.

11. Si Bertrand Russell observó que “(…) el valor de la filosofía debe ser buscado en (…) su real incertidumbre”. Por contraposición, el valor de la antropología debe ser buscado en su irreal certeza, a saber, en la reproducción de ciertas relaciones sociales “fetichizadas”.

12. El mundo social es tan material como el mundo físico en la medida que la experiencia del sujeto trasforma la materialidad del mundo físico en la idealidad del mundo social, mediante su propia transformación como sujeto.





Juan Archi Orihuela
Viernes, 30 de diciembre de 2011.

El olvido, la muerte y la nada

Según los griegos de la antigüedad, cuando uno muere nuestra alma, que sale del cuerpo, tomará el agua del río Leteo para olvidar todo lo que en vida fuimos. Olvidar era una necesidad en la otra vida, pero en esta vida, para seguir con el juego retórico, el olvido aflige más que la muerte. Aquello tiene cierta significación en la forma como sienten los hombres en función de una determinada cultura que anima la vida de ultratumba como es el caso del judeo-cristianismo. Al respecto recuerdo que cuando era niño, mi padre solía escuchar estoicamente una hermosa canción llamada El Olvido, compuesta por el maestro Hugo Almanza Durand e interpretada por la imponente voz de Edwin Montoya; El Olvido (1984) es un huayno muy sincero y muy corajudo como ninguno. El tema de la canción alude a que no cabe temor alguno ante la muerte, sino ante el olvido: “El olvido/ lo que si me hace temblar es el… olvido/ llegará el día en que no me han de recordar”. Además, lejos de toda casualidad a El Olvido lo escuchaba (porque fue compuesto por aquellos años), entre otros temas, en aquellos últimos años en que la subversión hacía brotar la “pus” en el Perú y que literalmente llevó a muchos al olvido.

La muerte no es tan sólo la finitud de la existencia material, sino también el pasaje a la ominosa nada que alude a una significación cultural. Hay diversas maneras de morir desde luego, pero el final luctuoso es el mismo, no sólo por la ceremonia, sino porque a todos les llegará el olvido. Cuando ya se hayan olvidado de quien en vida fue, ese día el muerto será ineludiblemente parte de la nada. La nada no es ni si quiera la suspensión de la vida, a través de la muerte, sino la certeza de la inmutabilidad del mundo en su universalidad, es decir, cada ser vivo que muere no modifica en nada al universo en su conjunto, porque al fin de cuentas en función del universo la vida resulta siendo tan efímera. Desde luego uno puede observar que el reconocimiento de la condición efímera de la vida ha generado diversas respuestas culturales a través de las diversas sociedades humanas, de eso no cabe duda, pero hay algo que resulta siendo general, a saber, que en los límites de la concepción física del mundo, la nada ha sido el punto de partida para cierta reflexión metafísica mediante la negación de la misma. Se podría sospechar que se niega a la nada para hacer sostenible la existencia. Pero si la existencia ni siquiera es sostenible en el mundo físico, en la medida que no sólo la muerte natural es inevitable (debido a las enfermedades y al envejecimiento), sino debido a que la muerte vesánica premeditada y contingente que ejerce el hombre hacia los demás de manera particular recuerda, de la manera más cruda y cruel, que la existencia es el velo de la nada (y no me refiero a las masacres que generan las guerras que al fin de cuentas son prácticas racionalizadas en función de una política de Estado.)

En las escrituras de la tradición del judeo-cristianismo hay un pasaje muy conocido en el libro de Juan que anuncia la resurrección de Lázaro, a saber: “Díjole Jesús: Yo soy la resurrección y la vida; el que cree en mí, aunque muera, vivirá; y todo el que vive y cree en mí no morirá para siempre” (Juan 11: 25-26). Lejos de que todo el que cree en Jesús resucitará y conseguirá una vida eterna, lo que cabe observar en tal discurso de fe (que pretende ser un acto de fe) es la confianza, no en los hechos del mundo, sino en alguien que se presenta como los hechos del mundo, a saber, un dios creador hecho hombre. Desde luego, según la mitología los diversos dioses que han sido recreados por el hombre son todos inmortales, pero los hombres, no. Y ahí la diferencia especifica del cristianismo con los demás credos religiosos, a saber, que el hombre puede ser inmortal mediante la fe. Tomando en consideración tal diferencia, la fe sería aquel horizonte significante de “la vida eterna” que los fieles de tal credo desean.

Pero el deseo de “una vida eterna” no sólo es un reclamo religioso, en consonancia con el cristianismo, sino que también se encuentra presente en una serie de significantes acerca de cómo se concibe la muerte a partir del olvido. Aquella frase “siempre vivirá en nuestra memoria”, lejos de ser tan sólo una respuesta psicológica, que los deudos enuncian para aceptar la muerte del ser querido, es una respuesta también cultural frente al olvido. En los espacios políticos se explicita con mayor fuerza aquel miedo al olvido, por ejemplo cuando muere un militante político (generalmente de la izquierda) se suele corear frente a su tumba después de su nombre: “¡Presente en la lucha!”. La consigna en el entierro de los estudiantes de la Cantuta fue más explicito al respecto: “¡Cuando muere un cantuteño! ¡Nunca muere!”. Al respecto cabría simplemente observar que el militante político seguirá presente mientras sus compañeros sigan en la lucha y que los estudiantes no han muerto mientras sus compañeros aún los recuerden. Pero llegará también un día en que los que recuerdan a los deudos también morirán y ahí inevitablemente la muerte dejará sin velo a la existencia: la nada.

Hay algunos, generalmente sujetos reactivos que apelan a la cuestión estética, que responden a la finitud de la existencia, tras la muerte, con el despliegue de una vida intensa. Tal respuesta puede ser elogiable bajo determinadas condiciones y en función de los fines que se propongan, pero generalmente no lo es, ya que todo ese despliegue de energía es una manera desesperada, no por el deseo de vivir (como muchos piensan), sino de morir. Harían bien, no sólo a la sociedad, moralmente hablando, aquellos sujetos en morir con dignidad, es decir, que todos ellos se suiciden de una vez por todas. Pero como para suicidarse también hace falta una concepción moral ante la vida, vida que muchos de ellos desprecian, tales sujetos no sólo viven indignamente sino que mueren indignamente. En estos tiempos hay que ser bien ingenuos para confundir parvulamente la vida bohemia con la cloaca del alcohol y las drogas que sólo redunda en el sin sentido de una vida reactiva e improductiva y que en el fondo, según Zigmunt Bauman, sería un rasgo que se enfatiza en el capitalismo tardío, a saber, la producción de “vidas desperdiciadas”.

Si la vida se “desperdicia” en función de un determinado modelo económico, no necesariamente el cambio de modelo haría productiva la vida, porque el asunto de fondo es ¿qué se quiere producir? ¿sujetos que teman a la muerte o a la vida? Una de los rasgos del mundo contemporáneo es la sensación de un gran miedo que acosa, no tanto por el desastre ecológico inminente a la vida en su conjunto, sino por cómo uno se desenvuelve en todas la esferas de la vida social institucionalizada, debido, entre otros factores, a que la nada ha sido soslayada. Nadie se cuestiona (esa hora del gran menosprecio del que solitariamente escribía, en función de una práctica de vida, el pacato Nietzsche), no hay miramientos hacia uno mismo, en su lugar se celebra el fracaso de uno y de los demás y la burla complaciente se ha erigido en el reino del nunca jamás. El mundo social, construido, entre otros factores, a través del diálogo, ha enmudecido. Recordando un verso de César Vallejo, tal vez todo ello se deba a que el olvido "jamás tan cerca arremetió lo lejos".

Juan Archi Orihuela
Domingo, 25 de diciembre de 2011.
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(*) En la imagen superior derecha se encuentra el Funeral del Secretario General de la Federación Nacional de Trabajadores Mineros, Metalúrgicos y Siderúrgicos del Perú, Saúl Cantoral, acaecido en el año 1989. Según la CVR quienes asesinaron a Saúl Catoral fue el grupo paramilitar autodenominado “Rodrigo Franco”. La imagen cobra cierta significación si se escucha la canción El Olvido. Ahi la canción interpretada por Edwin Montoya (Suba el volumen del enlace, que se encuentra muy bajo, para apreciar la sonoridad de la canción)

Por un Estado Laico

Hay una suerte de sentencia muy conocida del Cardenal Juan Luis Cipriani sobre la homosexualidad, a saber, “ellos (los homosexuales) no están en los planes de Dios”. Efectivamente, de acuerdo a la doctrina católica, y que al fin de cuentas aquella sentencia corresponde a tal credo, tales sujetos (los homosexuales) no están en los planes de Dios: el Dios creador del judeo-cristianismo creó sólo al hombre y a la mujer (en realidad todos los dioses creadores hicieron lo mismo que el Dios de Jacob). Por ello en el horizonte cultural del judeo-cristianismo tal sentencia resulta siendo una perogrullada. Pero tal sentencia ha irritado (e irrita) a los sujetos aludidos y a algunos activistas que abogan por una sociedad inclusiva en el Perú, muchas veces acuciados por una fachendosa política de género. Lejos de toda polarización estéril al respecto, el asunto que llama la atención es ¿por qué una verdad de fe es considerada o identificada como una verdad de hecho?

En parte la respuesta tiene que ver con la fe religiosa y eso indica la fuerte presencia y reproducción del credo católico en una sociedad que tiene como su soporte ideal y material a un Estado confesional. El Estado confesional en el Perú es de facto __a pesar de que en la Constitución del 93 se observe e interprete forzadamente en su articulo 50 el indicio de un Estado laico__ y se debe a que la Iglesia Católica aún ostenta y mantiene un gran poder simbólico en la reproducción de su credo a través de la enseñanza pública; y, además, tal institución religiosa es sostenida económicamente por el Estado peruano en su sentido más amplio, y que oscila desde los sueldos (que en algunos casos equivalen o sobrepasan las cifras que reciben los funcionarios públicos) a la manutención de sus espacios edilicios (el eufemismo signado en la actual constitución señala que el Estado “le presta su colaboración”).

Un religioso, ya sea pío o impío de tal o cual fe o credo, se preguntará (imprecisamente) al respecto lo siguiente: ¿qué hay de “malo” en que el Estado sea confesional? Más que “malo” es un problema social que tiene que ver con la relación que uno establece con los demás, es decir, la convivencia. La forma de convivencia en los Estados modernos pasa por la constitución de la ciudadanía y eso implica una separación política de la Iglesia frente al Estado, como corresponde a toda forma de organización política moderna. Además, la concreción de un Estado confesional aún reproduce una serie de prácticas que rayan con cierta intolerancia política, social y cultural frente a los cambios culturales y políticos que caracterizan a toda sociedad cuando se reorganiza en su conjunto. Ejemplos al respecto hay muchos y de toda índole en el país y no se reduce tan sólo al “pseudo-problema gay”, tan publicitado e identificado como lo políticamente correcto.

Un Estado laico ideal sería aquel Estado que proclamó el Frente Popular en España mediante la creación de la República Española que en su constitución de 1931, específicamente en su articulo 3, consignaba lo siguiente: “El Estado español no tiene religión oficial”. Por los datos históricos sabemos que tal medida corajuda de aquellos hombres y mujeres que intentaron construir una auténtica república fue atacada y socavada, entre otras instituciones de poder, por la Iglesia Católica, porque perdían, entre otras razones, el monopolio del poder simbólico que hace posible las diversas formas de dominación de clase. La Iglesia Católica no sólo “bendijo” y justificó al fascismo más brutal que se haya enquistado en España, sino que fue cómplice de tropelías infaustas que echan moralmente por tierra toda moral cristiana que se pregona desde los pulpitos.

Desde luego la libertad de tal o cual culto religioso se mantiene en todo Estado laico porque la fe es un hecho que no le compete al Estado sino al ciudadano. Por ende un Estado laico, para que sea tal, no mantiene económicamente a ninguna institución religiosa, sea del credo que fuere, ni mucho menos reproduce en sus instituciones educativas la fe y el culto religioso; para eso están las instituciones educativas privadas que se institucionalizan de acuerdo al credo que sigan o sea de la confesión de sus miembros. Además, la simbología de todo Estado laico se encuentra exenta de todo símbolo o icono religioso que fuere. En el caso del Perú __y que es uno de los rasgos que evidencian la condición de un Estado confesional__ en toda ceremonia pública de carácter estatal se encuentra presente la institución religiosa (La Iglesia Católica), ya sea mediante los actos protocolares (la bendición, el juramento) o a través de su simbología icónica (biblia y crucifijos); hasta en el Himno Nacional, en su última estrofa, se encuentra una referencia al Dios de Jacob, a saber, “renovemos el gran juramento/ que rendimos al Dios de Jacob” (como si todos fueran creyentes de tal Dios).

Pero pretender un Estado laico no debe ser considerado como un acto irreligioso, sino como un acto de comunión, en el sentido de establecer una mejor convivencia social con los demás a través de las leyes y no de la fe. La religiosidad, lejos de ser una necesidad metafísica, es una manera de fragmentar el mundo mediante una determinada práctica que se arroga la universalidad de las demás en función de una moral particular. El caso del judeo-cristianismo, que sostiene al Catolicismo en el Perú en función de cierto sincretismo andino, es la expresión de un monoteísmo que se caracteriza por ejercer cierto “totalitarismo cultural” sobre los sujetos que forman parte de aquel horizonte cultural. Si se observa bien al respecto se podrá constatar que no hay nada más excluyente y sectario que el monoteísmo, tanto en su discurso como en su práctica. Con ello no quiero insinuar que las religiones politeístas tengan una apertura a la tolerancia, sino que para ubicarnos en el horizonte religioso del Perú, el monoteísmo es hegemónico y se encuentra figurado por el Dios de Jacob. Sea la variante del judeo-cristianismo que fuese (católicos, evangélicos, mormones, testigos de Jehová, Israelitas y demás) la religiosidad en el Perú, así como los diversos cultos “pachamámicos” andinos y/o amazónicos de diversa índole religiosa, tiene que ser separado de los asuntos del Estado, si se quiere una convivencia social que se ajuste a la constitución de la ciudadanía.

En parte el acentuar cierto neoindigenismo multiculturalista, a través de la defensa de las tradiciones de índole religiosa y ancestral, consolida más aún al Estado confesional, ya que muchas de esas pretendidas prácticas ancestrales se encuentran sincréticamente constituidas por el catolicismo. La presencia hegemónica del catolicismo es innegable en todas ellas. Tales escenificaciones, y su respectiva divulgación como una mercancía en el mercado turístico, son una suerte de sujeción política que pasa como apolítica en muchos espacios en el que la modorra de la vida cotidiana las naturaliza hasta su esencialización. Más aún tales prácticas, paradójicamente, tienden precisamente a fortalecer el poder simbólico de la Iglesia Católica por otros medios. Por ello apelar a la diversidad cultural como una suerte de posibilidad para establecer la tolerancia en los diversos espacios sociales no pasa por consentir la reproducción religiosa de manera pública, sino por circunscribir su reproducción al ámbito privado.

Si los ilustrados tenían la confianza de que la instrucción pública posibilitaría la igualdad política, esta aún no se ha logrado porque la instrucción pública se encuentra sujeta a la normatividad de la fe. Figurativamente si en la Iglesia a uno le enseñan a arrodillarse, uno puede sospechar las consecuencias de una educación pública que consiente cursos de religión. Si Manuel Gonzáles Prada espetaba que el peruano lleva la cerviz encorvada debido a que vivió por siglos en un Estado Teocrático con los incas y en un Estado confesional con la colonia y aún mantenida en la república, cabe glosar que esa “cerviz encorvada” se debe al peso que ejerce la religión sobre la voluntad política de los hombres y mujeres que aparentan ser ciudadanos en el Perú. Por ello es necesario que el Estado peruano sea laico, no sólo para saldar deudas o traumas históricos, sino hacer posible la constitución de una fuerte ciudadanía que ejerza el poder, para que el individuo pueda ser libre en función de una práctica de vida que sea congruente a la razón y a la historia. Sin ánimos de pretender cierta anarquía, la crítica de Bakunin tiene cierto asidero cuando uno observa la relación entre Dios y el Estado en el Perú.




Juan Archi Orihuela
Viernes, 23 de diciembre de 2011.

La ilusión y la condición de las utopías

Hay un viejo poema de Emilio Westphalen que permite reconocer aquello que anima la constitución existenciaria del hombre a partir de la relación existente entre el amor, la política y la poesía, a saber, el deseo. Específicamente la referencia figurativa apunta a los deseos imposibles. Al decir del poeta: “En la poesía, en la revolución y en el amor veo actuantes los mismos imperativos esenciales: la falta de resignación, la esperanza a pesar de toda previsión razonable”.

Los deseos se hacen imposibles (o son imposibles) en la medida que lo que se desea es una búsqueda sin término. Pero esa falta de resignación tiene un límite óntico, a saber, la experiencia de vida en función de lo deseado. A modo de ejemplo recuérdese aquel pasaje bíblico sobre Jacob que deseaba a la bella Raquel, una de las hijas del mercader Laban (y a la vez el tío de Jacob). Cuando Jacob quiso tenerla para sí (desposarla) tuvo que aceptar el trato convenido por su tío, a saber, trabajar para Labán por siete años. Cumplida la fecha y llegado el día de la boda, Labán entrega a su hija con velo y todo (costumbre judaica de la época) y Jacob duerme con ella, muy feliz, pero al despertar se da cuenta que no era Raquel, sino que era Lía (la hermana mayor de Raquel y que era muy desagradable para Jacob). Al respecto la reflexión de Arthur Koestler es muy sugerente: “Me pregunto si Jacob se recuperó alguna vez de la conmoción emocional de haber dormido con una ilusión. Me pregunto si después creyó haber creído alguna vez en aquella. Me pregunto si el final feliz de la leyenda se repetirá; porque, al precio de otros siete años de esfuerzos, Jacob obtuvo también a Raquel, y la ilusión se hizo carne”.

Lo primero, “dormir con una ilusión”, desde luego que causa (o causaría) cierta desazón (o una gran desazón) pero no por enterarse de que uno siempre ha seguido a una ilusión, sino por reconocer que desde ahora la ilusión nunca se aproximará a lo real (o trocará en lo real). Es decir, si la ilusión __esa cara imagen compuesta por lo deseado y que anima el deseo__ es la condición de la imaginación que tiende a establecer un vínculo con lo real de manera práctica, la ruptura de la misma generaría (inevitablemente) una suerte de vacío existencial que no será ocupado nunca por la realidad. Por ello Koestler anota: “Me pregunto si después creyó haber creído alguna vez en aquella”. Tal cuita (probable) no es una suerte de escepticismo cognoscitivo, sino un momento inevitable (que aflige o asalta, si uno pasa por tal experiencia) ante el cuestionamiento de aquel dualismo entre la ilusión y lo real, muchas veces confundido a partir de la yuxtaposición entre la idealidad y la materialidad. Lo que sucede muchas veces es que cuando uno “cree en una ilusión” (propiamente dicho, cuando uno se ilusiona), no indica necesariamente que uno se “engañe”, sino todo lo contrario, uno sabe efectivamente que lo que se desea es parte de la materialidad existente, con el detalle de que la idealidad de lo que se desea es la posibilidad de la práctica. Como la práctica construye lo real, o es su condición de posibilidad, nunca se encuentra disociada de motivaciones que pueden ser calificadas de ilusas y el cuestionamiento a ellas se da en la medida que se cambia de práctica (Jacob no cambió de práctica porque siguió buscando a Raquel). La historia del pensamiento humano se encuentra preñada de muchos ejemplos al respecto.

La última reflexión de Koestler, cuando “la ilusión se hace carne”, no es más que el resultado o desenlace de lo anterior. No está demás observar que la “carne” es la materialidad que sostiene a la ilusión, sin ella no podría ser posible la práctica que nos vincule al mundo. Por ello es posible diferenciar entre las diversas prácticas en función de la ilusión; más aún, muchas de las prácticas que se encuentran disociadas de la ilusión apuntan al escapismo, como un rasgo contemporáneo en todas las esferas institucionales de la vida social.

Si la ilusión vincula al mundo mediante la práctica, el sujeto “desengañado” o “desilusionado”, lejos de apostar por un espíritu nietzscheano, afirma el escapismo del mundo en función de una idealidad que raya con prácticas cínicas muy presentes hoy en día. La cuestión estética acerca de crear mundos significativos, o figuras significantes, en el que el sujeto vincule el instante de la realidad con la experiencia estética del goce apunta a acentuar el escapismo por otros medios. Por ejemplo, la música adocenada por el mercado figurativamente es la expresión de una dictadura perfecta porque anula la sensibilidad en función de la excitación del momento (momento en el que uno se siente “libre” o simplemente “feliz”). El estar excitado, como el resultado de la búsqueda de satisfacción ad infinitum, es la suspensión de la materialidad del mundo para el sujeto sometido a la ansiedad que la siente como lo Real. Por ello no es casual que los sujetos que no encuentran satisfacción, de la índole que sea, recreen toda una idealidad acerca del mundo sentida y vivida como una fatalidad. La constante práctica al respecto es la reproducción de prácticas reactivas que tienden a la implosión del sujeto o, en su defecto, a generar y fortalecer una serie de relaciones de dominación frente a la mercancía que invita al goce, ya sea de manera directa o indirectamente.

Pero lejos de establecer una simple apología sobre el papel de la ilusión, la reproducción del mundo se encuentra en función de lo que los filósofos renacentistas recrearon, a saber, la utopia. Esa falta de locus (lugar), en el que la conciencia anima una serie de condiciones de posibilidad para la reproducción del mundo, es la condición de la idealidad que permite cuestionar al mundo. “Cuestionar al mundo”, lejos de que sea visto como un acto “rebelde” o como un acto reactivo, es la manera como uno se vincula al mundo a partir de su materialidad. Como la constitución material del mundo no se encuentra incondicionada sino mediada por la práctica, toda la serie de elementos que conforman las utopías se encuentran presentes en la materialidad del mundo. Por ello la calificación de “ilusos” a los que persiguen “utopías” no tiene nada que ver con la negación del mundo material, sino con la posibilidad de su transformación.

En sentido estricto las utopías son eminentemente sociales porque recrean, en función de diversas perspectivas, una nueva forma de reordenar el mundo social. Sin las utopías, y que paradójicamente caracterizaron la historia del mundo moderno, la materialidad del mundo estaría desvinculada de su idealidad. Muchas veces la constitución de la idealidad se la identifica con la reproducción ideal de las tradiciones y con la serie de preconcepciones que animan la reproducción de la vida contemporánea, tentativa que apunta a la resignificación del mundo de una manera abstracta, en la medida que reproduce la fragmentación de la misma. Por el contrario la utopia pretende la concreción del mundo en su totalidad en función de la idealidad. Esa pretensión de la concreto (como totalidad) es lo que sostiene a la utopía y anima una serie de prácticas frente al mundo.

La utopía lejos de ser un remanente ideal de la vida arcana del precapitalismo es la expresión más diáfana de toda práctica porque no confunde la materialidad con la idealidad, ni mucho menos soslaya a la ilusión por el cálculo pragmático del mundo. El mundo lejos de ser una fatalidad (escéptica o cínica), es una posibilidad práctica en la medida que el hombre, tal como lo sugería Heidegger, es un ser-en-el-mundo.





Juan Archi Orihuela
Lunes, 19 de diciembre de 2011.

El asesino de la ilusión y la crisis del Estado

Hay ilusiones que motivan toda una práctica de vida de acuerdo a ciertas perspectivas históricas y de ineludible cuño existencial. Pero también hay ilusiones que acucian proyectos colectivos en el imaginario de toda una comunidad. Tal vez aquellas últimas ilusiones sean las más epidérmicas porque son públicas (en la medida que implica compromisos y relaciones con los demás) y no privadas (dado que hasta cierto punto el silencio de uno mismo anestesia toda cuita) y además porque delatan la condición del hombre como un “animal sentidor”, tal como observaba hace años el respetable Miguel de Unamuno.

En estos últimos días, a raíz de una serie de hechos (el paro regional en Cajamarca, el estado de emergencia como una medida represiva al movimiento popular y el cambio del gabinete ministerial que anuncia explícitamente el giro a la derecha), se evidenció una suerte de “crónica de una muerte anunciada”, a saber, la muerte de una ilusión. La ilusión que ha muerto era la posibilidad de iniciar cambios sociales a través de un gobierno que llegó al poder con las banderas del campo político popular. Banderas que se alzan para demandar respeto, igualdad política, derechos y salarios justos a todos los gobiernos de la gran burguesía en el Perú. Y como el llamado “nacionalismo peruano” fue “construido” (o, propiamente dicho, fue maquillado) por la pequeña burguesía (en parte provinciana y algo empresarial) se generó la expectativa de que un “gobierno pequeño burgués reformista” podría canalizar y enrumbar las aspiraciones del campo popular mediante la política de la “inclusión social”. Las aspiraciones populares que han sido siempre muy epidérmicas (y nada cíclicas, como algunos podrían considerar) tienen a la palabra empeñada como un recurso moral (y que a la vez es ineludiblemente político), para espetar y cuestionar aquel giro que el gobierno a dado hacia la derecha autoritaria y represiva con el campo popular. Pero a la vez la palabra empeñada lacera no sólo porque un sujeto se sienta afligido, sino porque anestesia a una generación que tuvo que sortear el más duro nihilismo y el más abominable narcisismo que dejó el fujimorismo, como la más diáfana expresión de la moral que sostiene al libre mercado. O, sincopando lo señalado, tal como observaba Nietzsche: “El problema no es que me hayas mentido, sino que de ahora en adelante no podré creerte”.

Pero lejos de todo nihilismo, lo más diáfano tal como se puede observar en los hechos, en contraposición a la metafórica “noche” que se avecina en el campo popular, es que mientras el régimen gira ineludiblemente a la derecha, el campo popular se ubicará y se asentará más aún en la izquierda. Y ahí el gran problema político al interior de los campos, y no me refiero sólo al conflicto de clases, que al fin de cuentas es el desenlace de las relaciones de fuerzas opuestas en el campo político, sino a la posibilidad de generar un proyecto alternativo al neoliberalismo y que responda genéricamente a un proyecto nacional-popular, como viene ocurriendo en el continente mal llamado latinoamericano. O, tal vez, ¿La contraposición, que lleva años en el país, entre la Gran Empresa (minería) y las comunidades campesinas será el escenario oportuno para que se genere la Unidad de la Izquierda en el Perú? ¿Acaso el movimiento popular será dirigido por el movimiento campesino y regional? ¿El movimiento regional podrá generar el tan anhelado Frente Popular para que la izquierda genere un gobierno popular? ¿Y si la izquierda se construye como un espacio eminentemente popular, en el sentido que exprese y defienda a los intereses populares, será una alternativa de cambio también cultural?

Pero la muerte de la ilusión no debe llevar al cinismo, como sueltamente baladronean los que consienten la impunidad que genera todo el sistema político. Ya que la política no es aquel Maelstrón figurado en un cuento de Allan Poe, sino que hay una suerte de constante histórica. Y precisamente una característica constante en los últimos 30 años acerca del Estado en el Perú es que cada gobierno de turno devela una crisis que luego medianamente es suspendida por el monopolio de la fuerza, así como el monopolio simbólico que ejerce el Estado para desarticular a los movimientos populares, quienes frecuentemente mediante medidas de fuerza expresan el síntoma de la crisis y no a la inversa. Tal situación imposibilita la formación de un bloque social disidente que permita superar la crisis y no sólo suspenderla periódicamente, como suele hacer todo gobierno de turno (que se sustenta en la democracia liberal representativa). Si tales crisis no se superan, la eclosión de los conflictos polarizará los intereses en pugna que se verán explícitamente enfrentados. Siempre los intereses se dan de manera velada, por ello lo significativo de una crisis Estatal es que la Sociedad Civil o el Estado ampliado, tal como lo llamaba Gramsci, al reproducir las ideas-fuerza que sostiene a la idealidad del Estado muestran la característica omnipresente de su poder. Además, tal idealidad figura la materialidad del poder a través de las diversas instituciones sociales. Uno de los hechos que ha posibilitado la crisis estatal contemporánea, y que tiene en vilo al actual gobierno peruano, que se pavonea como continuista, es el resultado de la contradicción entre dos instituciones, a saber, la empresa trasnacional y las comunidades campesinas.

Tal contradicción genera no sólo una serie de relaciones de fuerzas, mediante las cuales se mide el poder del Estado, sino también la explicitación hegemónica de las ideas-fuerza que sostiene la legitimidad de todo régimen. La gran empresa a través de una serie de sujetos (ya sean estos políticos oficialistas o de oposición, periodistas, analistas políticos y demás) enfatiza que el “Proyecto Conga” es el “punto de quiebre” de la economía nacional. En ese punto de quiebre se generan una serie de imágenes sobre la nación a partir de la relación trabajo-capital. Para los que apoyan y defienden los intereses de la gran empresa (en este caso la gran minería) tienden a acentuar la universalidad de la nación mediante la cual se arrogan su representación en función de su inmanencia. Mientras quienes apoyan y defienden los intereses de las comunidades campesinas cuestionan la universalidad de la nación a partir de su concreción regional en claro cuestionamiento a la inmanencia. Por ello la crisis del Estado no se debe a la pérdida del monopolio de la violencia, ni mucho menos a la intransigencia de la organización popular y regional (como espetan todos los conservadores), sino a que el poder económico sostiene las ideas-fuerza que reproduce el Estado.

Hay una tesis de Foucault al respecto de cómo se constituye la soberanía, a saber, mediante ciclos, uno de ellos es “el ciclo del sujeto al súbdito”. Hay diversos dispositivos para generar al sujeto, pero la constitución del súbdito radica en el proceso de la representación de la imagen que uno se hace del poder mientras se reproduce como sujeto. La imagen del poder, en función del sujeto, es una suerte de fuerza ajena a la materialidad del cuerpo, expresada mediante la amenaza de la violencia física. Esa violencia física no es sólo la desaparición material del cuerpo, sino también la suspensión moral de las acciones políticas en la medida que se le quita la condición de interlocutor válido al sujeto popular (o al que ose enfrentarse al poder del Estado) para actuar en el campo político. Límpidamente en el campo político del Perú se cierra el círculo del sujeto al súbdito, a través del fantasma de la violencia, pero sobre todo a través de la pseudo-política del diálogo.

La “pseudo-política del diálogo” no es más que el resultado de la violencia que ejerce el Estado. Los casos son empíricamente referibles en muchas regiones del país en donde aún campea la impunidad y en donde los deudos no pueden callar, a pesar de que ahora se sienta en el sillón presidencial el gran asesino de la ilusión. Al respecto la canción El asesino de la ilusión (1995) de Leuzemia es muy sugerente:“Las tardes de muertos eclipsan el bar/ y los deudos callarán su rabia/ y todo es por ti/ Pagando las noches de fusilamientos/ Gente desaparecerá/ ¿En dónde mierda están?/ so pretexto de "vida"/ so pretexto de "paz"/ so pretexto de "amar"/ so pretexto de "luchar"/ Mentiras nada más/ la que escribe tu voz (…)/ Un criminal en un diván/ Un criminal en un desván/ Un criminal en un sedan/ el Asesino de la Ilusión”.

Pero como las ilusiones son aspiraciones generadas por las acciones políticas es posible que se generen nuevas ilusiones, sustentadas en proyectos colectivos, y que son ineludibles en estos tiempos en el que moralmente no se puede claudicar ante el cinismo y el continuismo de quienes han dirigido la república en desmedro de los trabajadores. No hay nada más cercano al principio de esperanza, tal como lo quería Ernest Bloch, que la ilusión y sobretodo cuando hay miles y miles de hombres y mujeres (populares) que lo animan con gran sacrificio y tesón en el campo popular. En el pueblo de Cajamarca y en el sur andino, a pesar de los manidos vituperios, florecerá una nueva ilusión que animará la esperanza.

Juan Archi Orihuela

Martes, 13 de diciembre de 2011

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(*) En la imagen superior derecha se encuentra el “asesino de la ilusión” anunciando el estado de emergencia en Cajamarca.