Ensayos, artículos y una serie de escritos de reflexión y de opinión.
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sábado, 25 de junio de 2011

El hombre y la muerte

En una clase de Biología recuerdo que el profesor preguntó a los alumnos “¿Qué es la vida?” Hubo varias respuestas ajustadas al curso, pero cuando se me pidió dar una respuesta al respecto, impetuosamente dije: “La vida es una lucha contra la muerte”, desde luego la respuesta no es nada original, tal idea se puede encontrar tácita o explícitamente en una serie de escritos de los estoicos antiguos, pero lo que causó extrañeza (e hizo que muchos de mis compañeros voltearan para verme la cara que delataba cierto bochorno) fue que tal idea carece de todo sentido para una clase de Biología.

Si uno reflexiona acerca de la vida a partir de los datos contundentes que da la biología, la idea que uno se puede hacer al respecto es que la vida se identifica con la animación de la materia (y que al decir de la ciencia moderna es lo que constituye y fundamenta el mundo natural), cuya universalidad se encuentra presente en diversos seres que constituyen aquello que llamamos el mundo. Como todos sabemos la vida en el mundo para los hombres no se reduce a su materialidad, ya que la producción del mundo natural en función del hombre ha producido el llamado mundo social.

El mundo social, en consonancia con la analítica del hecho social de Durkheim, se fundamenta en el mundo natural en la medida que la reproducción del mundo social es externa a la constitución somática y/o física del hombre que forma parte del mundo natural. Como en el siglo XIX se concebía la sociedad como la determinación universal del mundo social, la analítica de la sociedad que establecía la sociología clásica implicaba la reproducción de la misma a partir de la constitución de sus partes, a saber, las “formas de hacer, pensar y sentir” del individuo. Por ello la vinculación de las partes o, propiamente dicho, la relación de los individuos no se establecían sustraídas del todo, sino de acuerdo a cierta regulación empírica que permitía la socialización de la misma. Es decir, las prácticas de los individuos se caracterizan por ser socializadas de antemano o identificadas, a partir de su reproducción formal, como prácticas institucionalizadas de acuerdo a tal o cual institución social. A modo de ejemplo el paso de lo crudo a lo cocido, que los antropólogos han observado con cierto detenimiento, indicaría la manera como la institucionalización de un acto que responde a la necesidad biológica, como es la alimentación, posibilita la reproducción del mundo social a partir del mundo natural. Es decir, el hombre si bien se alimenta como muchas especies, aquella práctica no se encuentra determinada por el mundo natural en su concreción social. Aquel detalle, que permite la diferencia específica del hombre frente a los demás seres, se ha llamado gruesamente como cultura.

Lejos de retomar una discusión que aún no ha sido cancelada en el interior de la antropología al respecto de la cultura, lo interesante de aquel detalle es que el hombre vive en sentido estricto en un mundo social y no en un mundo natural, sin que ello signifique que la existencia humana soslaye al mundo natural. Si tal observación resulta siendo consistente, la reproducción de ideas que apelan y proponen un retorno a la vida natural o a la naturaleza (en sentido estricto se vende un “estilo de vida” a través de una mercancía en particular) no sería más que la negación del mundo social a partir de cierta concepción invertida, tendenciosamente, acerca del mundo natural o, en todo caso, expresaría aquel viejo pseudo problema entre la naturaleza y la sociedad.

El proceso colonial que posibilita la constitución del capitalismo en el mundo generó la producción de un mundo social diametralmente opuesto al mundo natural en función de la técnica. La llamada naturaleza fue sometida al análisis de la ciencia moderna, así como la vida social fue determinada a partir de la sociedad, entidad formal que adquiría su concreción en función de un centro de poder reconocido como el Estado. Tal detalle permitía establecer cierta regulación sobre las diversas formas de la vida social, sin embargo el dualismo entre la naturaleza y la sociedad, lejos de ser un dualismo carente de sentido, ha tenido mucho sentido a lo largo de las sociedades humanas y que la Historia, así como la antropología, han señalado de manera consistente. Desde luego tal dualismo expresa ciertas condiciones de vida y se presenta con diversos matices. En el mundo moderno la segmentación y/u oposición entre ambas es producto de su constitución, mientras que en el mundo premoderno su vinculación, más que estrecha, ha sido casi indeterminada. Es decir, el hombre nunca podrá retornar a la naturaleza, tal como sugería Rousseau, porque nunca estuvo desvinculada de ella, más aún, la forma productiva del mundo contemporáneo al mantener tal oposición ideológica, permite, figurativamente hablando, suspender la muerte en desmedro de la vida.

Retornando nuevamente la pregunta “¿Qué es la vida?”, la respuesta implica un punto de partida, a saber, uno debe asumir seriamente que la muerte es tan importante como la vida, es decir: ¿Qué es la muerte? La muerte es uno de los sucesos ineludibles que anuncian la finitud de la existencia de uno mismo, de eso no cabe duda, pero a pesar de ser un hecho tan importante, en el mundo contemporáneo no suele llamar la atención precisamente porque se encuentra suspendida. Es decir, la muerte en el mundo social ha generado toda una serie de prácticas (desde los ritos funerarios hasta concepciones de una vida de ultratumba) que permitían su vinculación a la vida a partir de la reproducción de lo cotidiano. En la reproducción de la vida cotidiana la muerte se encuentra actualmente ausente. Más aún, la finitud de las cosas, que se encuentra sujeta necesariamente a su consumo, permite establecer cierta universalidad acerca de la vida en función del goce; eso quiere decir que si uno no goza se encuentra obligado a hacerlo para poder vivir la “realidad del instante”.

Lo paradójico de la “realidad del instante” es que exige al individuo que el instante adquiera cierta condición de virtualidad para que sea intenso. Por ello la desconexión (virtualmente hablando) es un rasgo que caracteriza a las relaciones sociales contemporáneas como una suerte de permanencia del instante. Es decir, se descodifica todo un discurso que significativamente puede compendiar toda una serie de ideas que apuntan a suspender la muerte: “Nada acaba o nada muere, sino que uno simplemente se desconecta, el mundo está ahí, las cosas que han hecho los hombres nada a cambiado; a pesar de que uno se acerque sólo a través de la inmediatez y lo efímero, el asunto es reconocer que todo sigue y en eso consiste la vida”.

Aquella visión inmutable acerca de la vida, reactiva y empíricamente subjetiva, no afronta la muerte como una necesidad que ha posibilitado a la vida social misma. Si uno observa los ritos mortuorios que se escenificaban en el mundo antiguo (y que en algunos lugares del mundo actualmente se encuentra presente), así como la reproducción y la resignificación de los hechos que han inaugurado las llamadas épocas históricas (y que en occidente se ha personificado a través de la figura del héroe), uno puede darle la importancia y la necesidad a la muerte. Y más aún, no debe olvidarse que la racionalidad humana se ha construido a partir de la muerte, el conocido aforismo de Schopenhauer es contundente al respecto: “La muerte es el genio inspirado, el musageta de la filosofía… Sin ella difícilmente se hubiera filosofado”.

En el siglo XIX, muchos de los estados modernos se han constituido en función de un centro de poder que mediante la soberanía del Estado ha universalizado la vida social, a saber, la idea de la nación. En Latinoamérica la lucha contra el colonialismo fue fundamental al respecto. Hay una canción llamada El Mayor (1973) de Silvio Rodríguez, dedicada a un prócer de la independencia de Cuba, el Mayor General Ignacio Agramonte, que en su condición de héroe resignifica la vida a través de la muerte: "Va cabalgando / el Mayor con su herida / y mientras más mortal el tajo / es más de vida / Va cabalgando / sobre una palma escrita / y a la distancia de cien años resucita" .



El tajo de aquella herida mortal que mató a El Mayor, expresa fielmente de manera general la vida de una colonia que lucha por su independencia; y, de manera particular, la vida misma de Ignacio Agramonte (El Mayor). Tal vez por ello en la vida de los héroes tiene sentido (o cobra otro sentido) aquella idea de que la vida es una lucha contra la muerte. Al respecto si uno observa lo abstruso del Espíritu Absoluto hegeliano, que es el resultado de la experiencia de la conciencia en el mundo, en el fondo no es más que la racionalización frente a la finitud de la existencia (la muerte). Sin ánimos de cancelar aquellas reflexiones sobre la muerte, la muerte no sería sólo la cancelación de la existencia, sino que la muerte expresa fielmente la vida de uno mismo. En el mundo antiguo aquella vieja máxima tenía mucho sentido: “Sólo el bueno muere joven”, esos muertos, lejos de alcanzar alguna divinidad, han vivido y viven como ejemplo para los que aún se resisten a “la realidad del instante”, ya que al fin de cuentas somos, al decir de Heidegger, un “ser-para-la-muerte”.


Juan Archi Orihuela
Sábado, 25 de junio de 2011.

lunes, 20 de junio de 2011

Los individualistas o la política del shock.

Hay un aforismo de Sábato muy interesante al respecto del interés que presenta el sujeto moderno: “El hombre piensa en el mundo y el universo aunque se queme su casa, la mujer piensa en su casa aunque el mundo y el universo se destruyan”. Lejos de observar algún prejuicio tácito contra la mujer, el aforismo intenta explicitar la producción de ciertas ideas que se reproducen de acuerdo a la esfera pública y privada, respectivamente. Pero habría que agregar una tercera posibilidad, a saber, los individualistas (sujetos que por diversas circunstancias han dejado de ser hombres o mujeres): “Los individualistas de toda laya (sean estos sexistas, cínicos, alpinchistas, narcisistas y demás) piensan en si mismos aunque se destruya el mundo, el universo e incluso su casa”. Pero ¿qué es el individualismo, políticamente hablando?

El individualismo no es sólo la acentuación de la tendencia volitiva del individuo, o la objetivación del atomismo social, o la expresión de un discurso acerca de la libertad sostenida por la inmediatez sensorial. El individualismo, sumado a lo anterior, es la mejor expresión de cierto pragmatismo que ha caracterizado a las relaciones mercantiles en el mundo contemporáneo. Figurativamente la práctica del individualismo responde a la producción de deseos en serie que el mercado anima a satisfacer, como una suerte de cristalización de los mismos; su reflexión autoconsciente, además, anima y sostiene cierto nihilismo y cinismo contemporáneo. Ambos rasgos pueden ayudar a entender que el individualismo, más allá de ser una práctica que pretenda la ausencia de la moral o la expresión de la llamada "libertad", en el fondo es una práctica que enfatiza una vieja moral, a saber, la moral conservadora o el conservadurismo, y que, además, permite la legitimación de las diversas formas de dominación en el mundo contemporáneo.

El conservadurismo no sólo se circunscribe al espacio político de los conservadores, sino que también corresponde a la moral que sostienen los pretendidos “libertarios” o apologistas de la libertad del individuo. Muchos de estos sujetos reproducen discursos y explicitan prácticas de vida en consonancia a la constitución del libre mercado. Libre mercado que ha posibilitado una suerte de “insensibilidad social” y moral individualista acerca de los asuntos públicos. Pero este rasgo tiene un asidero universal posible de ser observado y que se encuentra, como síntoma, en las relaciones sociales del capitalismo tardío. Las relaciones sociales en el libre mercado contemporáneo responden a la fragmentación del demos. Es decir, un demos fragmentado es aquel en el que las instituciones políticas ya no posibilitan la participación de la ciudadanía, ya sea porque se encuentran menguadas por la lógica del mercado o simplemente porque han perdido sentido; un claro ejemplo de ello son los partidos políticos, cuya capacidad de movilización y de congregación de la ciudadanía ha perdido no sólo la legitimidad de su ejercicio, sino que su espacio, además de su reducción, carece de una producción de ideas para sostener una praxis alejada de todo pragmatismo. Más aún la ausencia de la producción de ideas políticas en el interior de tales espacios se ha vuelto el síntoma de la imposibilidad de articular una fuerza política que medianamente se convierta en una alternativa de cambio. Esa situación expresa la inmutabilidad social y sobretodo el miedo al cambio social y que ha sido una de las consecuencias del libre mercado contemporáneo (cuya implantación a través de la fuerza ha naturalizado, ideológicamente hablando, las relaciones económicas).

Las relaciones económicas en el mundo contemporáneo son producto de la llamada “política del shock”, cuya concreción a juicio de Naomi Klein comprende tres formas de shock: El shock inmediato que se produce a raíz de las guerras, los atentados terroristas, los golpes de Estado y los desastres naturales; el shock económico se implanta a través del miedo que generan las empresas y ciertos políticos sobre el primer shock; y el shock político-represivo que consiste en reprimir mediante la violencia física y simbólica a la gente que se resiste al shock económico, siendo comunes las intervenciones policiales y militares, así como los interrogatorios que no son más que la expresión de la tortura legitimada. Lo último, la tortura legitimada, es la expresión más cruda del miedo sistemático que somete el cuerpo y las mentes de las personas a la insensibilidad y a la amenaza (psicológica) constante. Al respecto es muy significativo, y nada casual, el efecto del mensaje tan reiterativo que producen las llamadas “campañas de miedo”.

Las “campañas del miedo”, lejos de ser una característica de las llamadas “guerras sucias” que operan de manera frecuente en las campañas electorales, son la prolongación de la tortura por otros medios. Es decir, en las campañas electorales de la democracia liberal, por lo menos en lo que va desde los últimos 40 años a nivel mundial, se ha venido acentuando, a través del marketing político, una incertidumbre maniquea para contrarrestar al candidato que pretenda un significativo cambio político sobre la política del libre mercado. El por qué la descodificación del mensaje de “perderlo todo”, desde una gallina hasta una empresa, tiene una aceptación casi irracional (no sólo en las clases populares, sino también en la pequeña y gran burguesía) tiene que ver con una moral individualista y las consecuencias de un shock político que no se “asusta”, o cuestiona, ante una vida económicamente endeudada o náufraga de la más vil sobrevivencia.

La moral individualista es la expresión de un shock político, una suerte de “trauma colectivo” que, al decir de Naomi Klein, suspende “temporal o permanentemente las reglas del juego democrático”. En el Perú el shok que instauró el libre mercado surge a raíz del problema de la subversión y la superinflación de los ochenta. Tal situación generó la pérdida real y virtual de la vida humana como colectividad. Es sabido que durante la implantación del libre mercado, e institucionalizado mediante la Constitución del 93, se ha acentuado un individualismo tan “caníbal” que se caracteriza no sólo por la insensibilidad frente a lo que le ocurra a los demás, sino por la implantación de un miedo sistemático y por la producción de hombres y mujeres vulnerables a la desidia y al cinismo. Aquel miedo sistemático no sólo comprendió la intervención militar a las universidades públicas y la desaparición o amedrentamiento a los opositores al libre mercado, sino que el uso del miedo simbólico del llamado “terrorismo” ha sido empleado de manera frecuente por los conservadores. El impacto ha sido muy significativo que incluso propuestas de cambio reformistas han sido tergiversadas a través del shock político. Al respecto es sintomática una tergiversación muy frecuente y ruidosa que se ha escuchado durante las dos últimas elecciones presidenciales en el Perú, a saber , la candidatura de un ex-militar como Ollanta Humala durante el 2006 y el 2011; a pesar de que Ollanta Humala representó y representa al “reformismo pequeño burgués”, se le justiprecia tendenciosamente como un “radical” o incluso un “antisistema”.

Pero este individualismo, no sólo se ampara en una serie de prácticas que van del cinismo más procaz hasta la figuración de cierta ideología de derecha (los neoconservadores), sino que es la expresión de lo que se puede llamar la ultra derecha. La ultra derecha en el Perú y en el mundo (o los autodenominados neoconservadores o corporativistas), se caracteriza, como observa Naomi Klein, por hacer suya una trinidad política: “La eliminación del rol público del Estado, la absoluta libertad de movimientos de las empresas y un gasto social prácticamente nulo”. Precisamente ese individualismo es el que tácitamente considera como una amenaza a los que cuestionan aquella triada. Y si ese cuestionamiento lo ejercen los pobladores populares son inmediatamente considerados en el Perú, por los conservadores, como los “enemigos” de la propiedad y del llamado “modelo” o, como se ha escuchado en estos últimos diez años, unos “violentistas”.

En consonancia con ese individualismo, no es raro que se moteje a las ideas de cambio social como ideas trasnochadas; o, simplemente, si se observa aquellas monsergas tan frecuentes que espetan los conservadores, en el fondo estarían expresando un miedo al cambio, a saber, a los cambios sociales, políticos y culturales que operan en Latinoamérica, ideas que expresan la situación crítica de la vida social a causa del libre mercado. Figurativamente la situación política latinoamericana se caracteriza por ese “espíritu setentista” que se opone a toda moral individualista. A modo de ejemplo hay una canción llamada “Setentistas” (2003) del grupo argentino Rock-punk Ataque 77 que fustiga, a raíz de la crisis del 2002, de la siguiente manera:

“Hasta que no te pase a vos, no vas a entender, siempre así, tan egoísta”
“Hasta que no te pase a vos, no vas a entender, clásico individualista”
(…)
“Deciles que no les sirve luchar...
“Decime que no me sirve luchar…
Si estaba en el cordobazo hace tiempo atrás,
Y estaba en el rosariazo y en Tucumán”.
Espíritu setentista vuelve hoy”
“Gente que no puede decir: Hey, hey, no te metas
En Neuquén resiste Zanon. Lucha obrera, movilización.
Los bastones acechan, también voy yo”






Claramente ese espíritu setentista se opone a todo individualismo contemporáneo. Lejos de todo panorama sombrío frente a la política del Shock a nivel mundial, en Latinoamérica se ha iniciado ya un proceso muy interesante que irrita tanto a esa moral individualista que vive del miedo. ¿Pero realmente ha vuelto ese espíritu setentista? El espiritu de la juventud de los años setenta fue cambiar el mundo en función de la justicia social, hacer un mundo más justo, más solidario, paradojicamente para terminar con ese espíritu se implantó la política del shock. En Chile, tras el brutal golpe de Estado que dió la derecha al gobierno popular de izquierda (dirigido por el socialista Salvador Allende, elegido democráticamente), fue el inicio de la imposición del libre mercado. Luego vendría las desapariciones sistemáticas en la Argentina para eliminar a toda oposición de izquierda y así frenar el avance popular; a inicios de los ochenta, en el Reino Unido la ultradedrecha (dirigida por Margaret Thacher) estranguló a los sindicatos para consolidar la política de las privatizaciones; a fines de los ochenta, en China la masacre de la Plaza de Tiananmen paralizó toda protesta opositora al brutal libre mercado, que se asentó a costa de legitimar la sobreexplotación laboral; en Rusia cuando Boris Yeltsin saca los tanques en 1993 y amenza con aplastar el parlamento (por lo menos a los opositores) se instaura un terrible miedo al cambio. En el Perú la aciaga época del llamado fujimorismo, que se instauró en los noventa, no es más que la expresión de esa polítca del shock.

Sin embargo, y a pesar de todo ello, hay miles y miles de hombres y mujeres que se han enfrentado y se enfrentan al libre mercado (o simplemente luchan por justicia social) para denunciar al miedo y oponer a la moral individualista una moral solidaria. Más aún, pareciera que mediante la práctica el principio de esperanza cobra un fuerte sentido contemporáneo. Y si hay algún escepticismo al respecto, sólo cabria entonar una línea de la canción aludida: “deciles que no les sirve luchar”.


Juan Archi Orihuela
Lunes, 20 de junio de 2011.

lunes, 13 de junio de 2011

Lucanamarca y el miedo

En el documental Lucanamarca (2008), de Carlos Cárdenas y Héctor Gálvez, se muestra un registro de la memoria social, en el que algunos pobladores recuerdan con gran congoja los asesinatos vesánicos del 3 de abril de 1983. En tal fecha, la comunidad de Lucanamarca sufre una represalia por parte del Partido Comunista del Perú-Sendero Luminoso (PCP-SL) dejando como saldo luctuoso la muerte de 69 campesinos (entre adultos, ancianos y niños). Como todo documental hay una selección de las imágenes para reconstruir tal historia. Esta historia contada por sus protagonistas se inicia a partir de la exhumación de los cadáveres de las víctimas, que la CVR convino necesario como parte del proceso de investigación en marcha, allá por el año 2002.

Lo interesante de todo documental, y que lo distingue de toda película de ficción, es que el espectador no puede distraerse en lo estético de la producción, sino que se encuentra obligado a repensar los fragmentos de los hechos que observa. Para el caso de Lucanamarca, luego de espectar una historia contada por sus protagonistas, uno no puede quedarse sólo con la sensación de estremecimiento ante los asesinatos (ejecutados con hachas, cuchillos y picos), como nos lo recuerdan esos cánticos fúnebres que los campesinos (sus deudos) entonan cuando cumplen con las exequias del caso, después de muchos años de espera; sino plantear algunas interrogantes y sacar algunas conjeturas, medianamente coherentes, a partir de los testimonios mostrados.

Como el hecho forma parte de un momento de la historia política del Perú acaecida hace algunos años es posible identificar una situación sintomática. En Lucanamarca se puede observar que el espacio regional en el que tuvo su presencia la subversión presentaba ciertas condiciones sociales para su operatividad. Los testimonios refieren que sus jóvenes tenían cierta expectativa por cambiar la situación de la comunidad (porque la producción de autosuficiencia impedía la reproducción material de la comunidad). La función de la escuela y su discurso de confrontación, propio de todo discurso de izquierda de la época, dispuso el uso común de las ideas de igualdad, justicia y progreso (“salir adelante”). Al decir de uno de los comuneros:

“(…) mi hermano, cuando estábamos en la escuela empezó a decir cómo vamos a vivir así, en casa de adobe, con piso de tierra”.

Ideas de este tipo no sólo expresan una queja personal, sino que compendian una denuncia social al respecto de las condiciones materiales de existencia de muchas comunidades campesinas. Figurativamente, esa fue una de las puertas por donde ingresa ideológicamente la subversión. Aunque para no inclinarse a cierta ingenuidad maniquea, cabe observar que tanto el PCP-SL u otro grupo político, o incluso el mismo Estado, tenían la puerta abierta para ingresar y ejercer su hegemonía en el espacio político de la comunidad, si levantaban aquellas consignas que circulaban a modo de queja y expectativa. Lo cual no quiere decir que sólo ese rasgo determinó los sucesos de la guerra. En apariencia esa queja social puede pasar desapercibida porque muchas veces se piensa que los campesinos son unos sujetos reactivos o unos resentidos (resentimiento que muchos identifican con una cólera de centurias); o, incluso se piensa que los campesinos (debido a su pobreza material) siempre serán engañados si exigen mejores condiciones materiales de existencia, como generalmente muchos jóvenes citadinos de la clase media piensan al respeto (sombra de aquella idea acerca del “buen salvaje”).

Sin embargo, el desenlace aciago del conflicto armado en la comunidad de Lucanamarca no es sólo un acto vesánico producto de una tragedia de incomprensión cultural, como algunos antropólogos pueden sospechar. Ni mucho menos expresa sólo una violencia impuesta desde fuera de la comunidad por el totalitarismo del PCP-SL, como algunos incansablemente les enrostran a los subversivos. Ya que, como muestra el documental, “todos sabían lo que hacían”. Reconocer que “todos sabían lo que hacían” no es soslayar la responsabilidad punitiva de los asesinos, o responsables directos o indirectos, ni mucho menos justipreciarlos de manera maniquea, sino observar que a pesar de “saber lo que hacían” (crímenes vesánicos), “lo hicieron” (tanto comuneros, subversivos y militares). Las implicancias de tal observación permiten delinear cierta tendencia del desarrollo operativo de la guerra interna.

Lucanamarca fue una de las tantas comunidades campesinas en el que operó el PCP-SL con cierto grado de aceptación y apoyo, durante los primeros años de la guerra. El PCP-SL al nombrar nuevas autoridades (impuestas por ellas mismas) incomodó a las familias que antes del ingreso del PCP-SL gozaban de cierto poder en la comunidad, como se ve en los testimonios recogidos por el documental. Pero el apoyo que las comunidades campesinas dieron al PCP-SL no fue un apoyo ideológico y militante (a pesar del trabajo de las “escuelas populares” dirigidas por el PCP-SL), es decir, no todos los campesinos fueron subversivos en sentido estricto. La simpatía y apoyo correspondía a que el PCP-SL recogía las banderas de lucha de muchas comunidades campesinas, a saber, mejoras radicales en las condiciones de vida de los campesinos a través de ejercer la dirección en un gobierno por ellos mismos (un gobierno popular). Esto tiene cierto asidero si se repara en un detalle muy significativo que puede ser encontrado en muchos testimonios: La ausencia del Estado.

Identificar al presidente de la república con el Estado no es sólo un rasgo que expresa una relación analógica, sino también resulta siendo una relación objetiva, en la medida que el Estado moderno para adquirir cierta concreción tiende a escenificar su poder político. Pero como la escenificación no es universal, la ausencia del Estado en algunos espacios del cuerpo social tiende, como una suerte de compensación, a personificar el poder. La ausencia del presidente de la república, significante de la universalidad del Perú para los campesinos, era no sólo la ausencia de un sujeto físico, sino la ausencia de la particularidad de la comunidad en la totalidad del Perú. Es decir, la comunidad campesina no sólo produce una identidad local o regional de acuerdo a los circuitos comerciales internos, sino que en ellas se reproduce, paradójicamente debido al abandono de los gobiernos de turno, una fuerte identidad nacional (el ser peruanos). Pero esa identidad nacional muchas veces se encuentra suspendida porque la reproducción de la comunidad, desde su particularidad, no universaliza al poder, debido a la disfuncionalidad o ausencia de las instituciones del Estado. Además esa suspensión genera una situación constante que acentúa lo político, como un momento de apertura para cuestionar el orden social o reestructurarlo, situación que fue el escenario en el que se desarrollo la guerra interna en el Perú.

Lo peculiar del desenvolvimiento de la guerra interna se caracterizó por una fuerte tendencia al temor, que al parecer puede resultar extraño e insignificante, pero no lo es. Muchas veces se ha escrito y mencionado que las Fuerzas Armadas peruanas desconocían los riesgos y los llamados “excesos” de la guerra, porque el enemigo no daba la cara o simplemente porque era algo “nuevo” lo que enfrentaban (muchas veces esa idea sirve para justificar las tropelías y mantener en la impunidad a los responsables de los crímenes de guerra), lo cierto es que al instalarse en la región ya tenían en claro un plan antisubversivo (aprendido y exigido por la “Escuela de las Américas”): liquidar al enemigo sin escatimar el costo social porque “todos los campesinos son sospechosos de ser subversivos”. Por su parte, los subversivos acentuaron la violencia para generar una rápida polarización que les permitiría entrar en el espacio político de manera pragmática (que dicho sea de paso nunca lograron hegemonizar), y así resolver el problema de la función de la ideología (la conciencia revolucionaria) y que nunca lograron consolidar. En ambos el temor opera como un condicionante psicológico, en los militares el temor a la guerrilla (a las represalias) genera la respuesta de los aniquilamientos indiscriminados; y, en el caso de los subversivos, el miedo radica en la posibilidad (siempre latente) de ser “liquidados” como muchas guerrillas latinoamericanas por los “contras” (grupo armado compuesto por los mismos campesinos adiestrados por el ejercito), como fue el desenlace final (Las rondas campesinas).

El miedo que genera los hechos luctuosos de Lucanamarca no sólo son los miedos de sus deudos, y de sus protagonistas, sino también aquel gran miedo que en el fondo siente el espectador (por antonomasia el conservador), cuya apariencia impertérrita sabe bien manejar, al enterarse que: “Los pobres son la amenaza al sistema porque reclaman salarios justos, viviendas decentes, escuelas y hospitales públicos”.



Juan Archi Orihuela
Lunes, 13 de junio de 2011.

sábado, 11 de junio de 2011

El amor por Blancanieves o la cinefilia. Un rasgo sobre la modernidad.


 

                      “Soy de provincia y por eso tal vez
                      el seguro de mi alma es tan leve.
                      Confieso que bien pasados los dias,
                      volví al cine tras mi Blancanieves”.
                      (Silvio Rodríguez. Blancanieves)

 

En la novela “Primer amor” (1860) de Turgueniev, tres burgueses de la Rusia zarista se reúnen luego de una charla amena y convienen en contar cada uno la historia de su primer amor; uno de ellos menciona la fijación que sentía por su institutriz desde que tenía 6 años; el otro, refiere que la mujer de la cual se enamoró no tiene nada de “interesante” porque al final se casó con ella (fue un matrimonio ya convenido con antelación por sus respectivas familias); mientras que Vladimiro Petrovich, alude un relato largo acerca de su amor por una princesa (cuando él tenía 16 años y se preparaba para ir a la universidad).

El amor por una princesa, lejos de ser una curiosidad de antaño o la sobrevaloración de la belleza femenina, es la figuración del amor que expresa fielmente el proceso de la individuación. Rasgo que muchas veces no llama la atención porque la experiencia afectiva actualmente se caracteriza por lo que Zygmunt Bauman llama “amor líquido”, en el sentido de que los afectos ha acentuado su condición fluctuante, inserta a la producción de mercancías, análogamente al líquido, es decir, se siente pero no se lo puede asir, específicamente, el amor se encuentra sujeto a la desconexión del instante, es una suerte de “relación de bolsillo” que no es mas que “la encarnación de lo instantáneo y lo descartable”. Pero como la condición “líquida” es un rasgo contemporáneo, por contraposición, lo “sólido” del amor se encuentra en el inicio del proceso de individuación.

La individuación en el mundo moderno ha sido animada, además de otros factores, por tres producciones culturales muy significativas y propias del mundo moderno, a saber, la literatura, la música clásica y el cine. En estas tres producciones culturales es posible observar que la tendencia a individualizar al hombre, al respecto del goce estético, así como a la creación, la especialización y el uso de un lenguaje en particular, apunta a diferenciar el mundo de la significación del mundo de la objetivación. Si uno recuerda la preocupación de Foucault acerca de la objetivación del hombre a través de la subjetivación, es decir, que la condición de sujeto (tal como se asume el hombre de acuerdo a un momento histórico) responde a las formas cómo ha sido objetivado (ya sea a través del discurso, la reclasificación de sus prácticas y la autoconciencia del sujeto como ser sexuado), uno puede sospechar que “el mundo de la objetivación” presenta un rasgo en común, a saber, la suspensión de las instituciones que animan la producción cultural cuando se reproduce el individuo. Ya sea el lector, el escucha o el espectador, frente a tales producciones culturales, su condición tiende a suspender la institución cultural porque se aprecia y se considera como un “ser-solo”, muy diferente al “estar-solo”. Esa simple observación de que la lectura (y también la escritura) es una de las actividades más solitarias que realiza el hombre, corresponde y caracteriza también al que se deleita por la música clásica y por el cine. Literalmente uno suele escuchar a solas la música clásica (para que pueda ser disfrutada) y, figurativamente, también uno especta una película a solas, por el efecto del gran contraste entre la oscuridad del espacio y la luminosidad de las imágenes puestas en el ecran.

Ahora bien, si el mundo de la significación es el resultado de la producción cultural que opera a partir del mundo de la objetivación, la individuación como proceso ha figurado no sólo el deseo sino la perdida del amor ideal que paradójicamente le daba su sustento como un “amor sólido”. La canción Blancanieves (1986) de Silvio Rodríguez es sugerente al respecto. La historia de la canción refiere el recuerdo de un hombre que cuando tenía cinco años se enamoró de Blancanieves a través del cine. La experiencia de la matinée infantil de un día domingo en su pueblo (la vida de provincia que anhela “lo nuevo y lo extraño”) le impacta de manera tal que conjuga la imagen de la belleza (Blancanieves es la princesa, bella y buena) a los afectos mundanos (la infamia de la bruja y el mal de los hombres) recurrente no sólo en las historias infantiles, sino en las historias que se han producido acerca del amor romántico (amor que animó gran parte de la modernidad).
 
Escena de la película Blancanieves (1937). Película basada en un cuento de los hermanos Grimm.

Lo interesante del cine es que la llamada cinefilia cumple el mismo papel de la literatura en espacios no letrados (o por lo general limitados, como son los casos de la vida en provincia), generando mayor significación porque la puesta en escena de una historia cinematográfica tiende a que el espectador forme parte de la historia significada (las luces apagadas es una suerte de suspensión del mundo de la objetivación para que actué la subjetividad misma). Ahí el mundo de la significación se caracteriza porque el “ser-solo” ya no se encuentra solamente espectando, sino “viviendo” de acuerdo al mensaje de “desear hacer, o no hacer, lo que ve”. La belleza, la maldad, la bondad, el odio, la violencia, el amor y demás, se encuentran figuradas a través de los personajes que tienden a ser identificados como un “sí-mismo” por el “ser-solo”. Es decir, la identidad que uno tiende a formarse en función de la relación que uno establece con los demás a través del cine, y considerándolo sólo como un ejemplo, sustituye la relación que uno establece con la imagen significada.

Volviendo al tema de la princesa o al "amor sólido", el caso del cine es interesante porque si se reconoce que el sujeto espectador al individualizarse ama lo que ve, se puede comprender el por qué ya no ama, con el énfasis que se tenía antes, a lo que ve o siente con delite por la imagen. A juicio de Bauman las relaciones amorosas que se producen en el mundo contemporáneo (o en la modernidad líquida) se han trocado en conexiones de orden virtual. Basta “desconectarse” de la otra persona para dejar de “estar enamorado”, para simplificar retóricamente tal hecho, uno tiende a caer en la vulnerabilidad del avestruz que siempre esconde la cabeza cuando siente un peligro. No se encara al otro, afectivamente hablando, porque simplemente se tiende a ser vulnerable para justificar luego la inseguridad y la ambigüedad de uno mismo que ya ha dejado de ser un “ser-solo”, para convertirse en un “ser-para-las-cosas”. O, en su defecto, se tiene la idea errónea de que a más experiencia amorosa uno puede sobrellevar mejor una relación futura (muchas veces indefinida e inconclusa casi siempre), como si la disposición afectiva respondiera a cierta racionalidad producto de una experiencia, en el fondo eso estaría expresando el “ser-para-las-cosas”.

“El ser-para-las-cosas” imposibilita que el mundo de la significación responda al mundo de la objetivación. Si en el cine, así como en la literatura, se figuraba a la princesa como aquel amor imposible por ser distante y por asentar todo un orden de cosas, su figuración sustenta, por paradójico que sea, al amor sólido porque la pasión no sólo anima cada expectación, cada lectura y cada deleite por un son, sino que posibilita al mismo “ser-solo”. Si uno es un “ser-para-las-cosas” todo lo que se encuentra en el "estar-en-el-mundo" resultaría siendo efímero como las cosas mismas, pero si aún se siente la pasión como una suerte de “inocencia" (así como el niño que se enamora de Blancanieves) aún se puede ser de manera significativa un “ser-solo”.

 
 

 

 

Juan Archi Orihuela
Sábado, 11 de junio de 2011.

 
P.S.

1. Ahi la canción Blancanieves (1986) de Silvio Rodríguez:



 2. También un enlace del cuento Blancanieves de los hermanos Grimm: Pulse




 

viernes, 3 de junio de 2011

El hombre y la humanidad

Hay una pregunta filosófica, que puede parecer algo inocente, mas no lo es, ya que la exigencia de su formulación responde a una necesidad histórica y existencial, acerca de lo que somos, no sólo como especie, a saber, ¿Qué es el hombre? Las respuestas han apuntado muchas veces a enfatizar una cualidad en particular que identifica al hombre de acuerdo a ciertas perspectivas acerca de su concreción general o particular. Asimismo se ha reconocido que la condición humana (el cómo se encuentra el hombre de acuerdo a su experiencia) expresa su universalidad. La universalidad que caracteriza al hombre como un “ser-que-esta-siendo” ha sido nominada como la humanidad.

La idea acerca de la humanidad se produce en la Europa del siglo XV en pleno horizonte de resignificación cultural acerca del mundo antiguo europeo y que ha sido llamado históricamente como el Renacimiento. A partir del Renacimiento, la humanidad (como producción discursiva y que forma parte de todo un horizonte cultural) tiende a referir y a relacionar la producción material de las diversas sociedades humanas que han acaecido a lo largo de la historia europea a partir de un centro de poder colonizador ( Lo universal). Por ello la elaboración de una historia universal, en función de una suerte de “primer motor” aristotélico, fue el resultado de la constitución del poder de Europa sobre el mundo a través de la colonización.

El proceso de la colonización generó una dicotomía política (que expresa tácitamente el conflicto, la diferencia, la segregación y la subordinación) entre los colonizadores europeos y el resto del mundo colonizado; hecho sobre el cual se reelabora y se produce una imagen acerca del mundo a partir de un sujeto histórico que intenta recuperar su pasado (sujeto que anima retóricamente la llamada “infancia de la humanidad”). La recuperación del pasado se inica con la colonización del mundo por Europa, a lo largo de los siglos XVI y XVII, hecho que generó una imagen acerca del pasado del hombre a través de la figuración del nativo colonizado como si fuera la negatividad del hombre colonizador (imagen muchas veces idealizada o simplemente odiada: “La raza odiada”). Posteriormente, la llamada Historia Natural (investigación sobre la diversidad de cosas existentes en la naturaleza) del siglo XIX, animó el evolucionismo que encaró el estudió del hombre, como ser natural, sujeto a los procesos de cambio que también operan en la naturaleza. La búsqueda del “hombre primitivo” (específicamente su estudio) se convirtió así en aquella búsqueda del sujeto histórico a partir del cual es posible pensar la humanidad. No por casualidad la producción del conocimiento sobre el mundo social (colonizado) en plena expansión colonial de los Estados modernos europeos, durante el siglo XIX, llevó (y lleva) por nombre antropología (literalmente significa el estudio acerca del hombre).

La antropología muestra (a través del texto), analiza y determina (mediante la investigación) la negatividad del proceso colonial al racionalizar la suspensión del proceso de occidentalización del mundo. Es decir, la occidentalización del mundo (culturalmente hablando) tiende a generar la producción (muchas veces como residuo) de formas de vida, que se caracterizan por su diversidad, al oponerse a la universalidad del proceso mediante su reproducción. Tal condición, culturalmente hablando, expresa la dimensión de la humanidad, ya no en el sentido de ser una suerte de rompecabezas que permite ubicar al hombre en el mundo natural a través de su historia, sino, todo lo contrario, la producción del hombre socialmente se opone a la reproducción del mundo natural porque sólo así se estaría constituyendo como hombre. La vieja oposición filosófica, literaria y romántica acerca del conflicto entre la vida sensitiva (o impulsiva) y la vida espiritual (o racional), culturalmente figurada por el arte y la ciencia, remite aquella vieja obsesión onírica del hombre por trasgredir el orden natural y, sobretodo, expresa tácitamente la condición humana.

Hay una escena en la película La conquista del planeta de los simios (1972) de Lee Thompson, en el que al personaje César, un simio parlante y a la vez el dirigente de la rebelión de los simios, se le increpa por el abuso de la violencia (se encontraba a punto de matar a golpes al funcionario que dirigía el orden de opresión de los simios): “Muestra tu humanidad, César” le replicaba su amigo y cómplice humano; a lo que César responde con firmeza: “No me pidas algo que no tengo”. Lo interesante de tal escena no es la ironía figurada que expresa la respuesta del simio César, sino la percepción que tiene su amigo humano al respecto de lo que es la humanidad.

La piedad puede ser un rasgo que caracterice a la humanidad, tal como al parecer la escenificación de la particularidad de un hecho político sugiere (la rebelión de los simios), más no lo es en sentido estricto, ya que el trasfondo de todo ello es la condición moral que se produce en relación con los otros. La figura del simio, como ser intersticial entre el hombre y el mundo animal, representa no sólo a aquel viejo fantasma de la violencia y la muerte simbólica del hombre (en la medida que se-deja-ser-hombre), sino a una determinada condición moral que es propia de un orden colonial. Es decir, en el orden colonial se acentúa la violencia contra la población nativa, en aras de consolidar (y defender) la humanidad (que expresa la universalidad del hombre) como opuesta a toda forma de violencia naturalizada (rasgo que circunscribe una cierta particularidad del hombre). Por ello la tendencia generalizada que se encuentra durante la colonización ha sido la animalización del nativo. Esa figuración del simio, análogamente a una suerte de exorcismo de la historia frente a la prehistoria, es lo que ha permitido establecer que la humanidad sea pensada a partir del orden que genera toda civilización, soslayando intencionalmente aquello que Zizek nomina como lo político, aquel momento de apertura en el que “se cuestiona el principio estructurante de la sociedad”.

Volviendo a la pregunta ¿qué es el hombre? Su necesidad de ser formulada apunta al cuestionamiento de la humanidad, ya sea a partir de los hechos empíricos reconocidos como hechos políticos o partir de la representación del mundo producto de la colonización del mismo. Precisamente cuando la forma de legitimación y resignificación metafísica de la humanidad comprende la negación del hombre como ser particular, sucede lo que sugiere y asume Albert Camus: “Se ama a la humanidad en general para no tener que amar a los seres en particular”. Lejos de todo escepticismo al respecto de una época contemporánea sentida como fatalidad, la particularidad del hombre en el mundo cobra importancia cuando sucede una ruptura de gran dimensión como son las guerras. A lo largo del siglo XX las guerras, ya sean estas interestatales o las no-convencionales, como una extensión de la lucha de clases, han obligado a una serie de intelectuales a replantear la condición humana y toda la serie de dicotomías teóricas y políticamente operativas durante la colonización.

Ensayar una respuesta acerca de lo qué es el hombre comprende una reflexión acerca del cuestionamiento que han hecho (y que siguen haciendo) muchos hombres y mujeres, mediante su práctica política, a la estructuración de la sociedad (lo político). Tal cuestionamiento ya no debe circunscribirse sólo al centro colonial porque sino se tendería a reproducir una cierta “metafísica de la animalización del otro” (cuyas consecuencias en la producción cultural que caracteriza, y aún ordena, a los paises poscoloniales, son muy negativas), sino que ahora debe considerarse los espacios colonizados en su momento de apertura (o posibilidad del cambio social, no sólo en el ámbito económico, sino también cultural), evidenciado a partir de los Movimientos de Liberación Nacional y los nuevos Movimientos Sociales, para replantear no sólo la humanidad, sino al hombre mismo como ser concreto.




Juan Archi Orihuela
Viernes, 3 de junio de 2011.